Varios textos sobre Jesús histórico (1a parte).

 

E L   J E S Ú S   H I S T Ó R I C O

Recopilación  de  textos

Guayaquil, Pedro Pierre (PR), 2016.

ÍNDICE DEL FOLLETO

Presentación

1.      “El Jesús que creo”, Pedro Pierre (2016).

2.      Jesús y su época, escuela CEBs (2016) y claretianos (2010).

3.      “Mensaje laico de Jesús”, José García, 2014.

4.      “Jesús antes del cristianismo”, Alberto Nolan, 2009.

5.      “Los milagros de Jesús”, Jesús Peláez, 2011.

6.      “María magdalena”, socorro vivas, 2016.

7.      “Repensar la resurrección”, Andrés Torres, 2016.

8.      Jesús cristo es el señor, Pedro Pierre.

Anexo: “Arqueología y Biblia”, José M. Vigil, 2015.

Índice detallado de las temáticas anteriores.

BREVE PRESENTACIÓN

            Muchos escritos y libros salen sobre Jesús, en particular sobre su aspecto histórico. Al limitarnos a un Jesús Hijo de Dios, nos quedábamos en las nubes, sin mayor incidencia en la realidad y el interés de nuestros conciudadanos.

            El Concilio y el despertar de los pobres en América Latina, especialmente en las Comunidades Eclesiales de Base, nos han exigido redescubrir el Jesús histórico, su misión del Reino, su impacto en la realidad social y religiosa de su tiempo. Mucho camino se ha recorrido, lastimosamente poco repercutido al nivel de las parroquias (y tal vez de los Seminarios). Esta falencia fortalece una interpretación fundamentalista del Evangelio, lo que nos aleja de las nuevas generaciones.

            He aquí una serie de textos que tratan de ponernos en contacto con las búsquedas bíblicas sobre Jesús en su tiempo, diferenciando el Cristo de la fe del Jesús de Nazaret. Que nos ayudemos a comunicar estas novedades para una evangelización que retome el proyecto de Jesús y confirme la capacidad transformadora que tienen el Evangelio y el Reino tanto para nuestra Iglesia como para la sociedad.

1.   E L   J E S Ú S   Q U E   C R E O,  Pedro  Pierre.

Una  nueva  visión  de  Jesucristo  cambia  la  manera  de ver,  creer  y  vivir.

Guayaquil, PR. Abril de 2016.

CONTENIDO

El arranque del Concilio Vaticano 2°

1.      Del Cristo de la fe al Jesús histórico

2.      La Iglesia al servicio del Reino

3.      Contemplativos en la acción

Conclusión abierta: El pluralismo religioso - “¡No hay otro mundo!”

Anexos:

-         Pablo 6° (1975): “El Anuncio del Evangelio”, números 6,7 y 30.

-         Juan Pablo 2°: “Necesidad de la Teología de la liberación”, a los obispos de Brasil, abril 9 de 1986.

Marcos 8,27-32: “Para ustedes, ¿quién soy yo’”

Filipenses 2,6-11: La encarnación de Jesús.

EL ARRANQUE DEL CONCILIO VATICANO 2° (1962-65): Ser una Iglesia pobre y servidora.

A los 50 años del Concilio Vaticano 2°, miramos su importancia a la recepción que se ha hecho de sus orientaciones, en particular en América Latina, el único continente que ha hecho una reunión episcopal para aplicarlo a nuestra realidad, en Medellín, Colombia, 1968. Esta reunión marca el cambio de visión sobre la Iglesia, Cristo y la comprensión de nuestra misión.

Tal vez lo que ha dado un giro más novedoso es nuestra percepción sobre Jesucristo:

-         Se ha destacado su dimensión histórica,

-         La prioridad del Reino sobre la Iglesia que está a su servicio,

-         Nuestra espiritualidad: ‘Contemplativos en la acción’, o sea, reconocer a Dios en nuestra realidad.

Esa es la experiencia personal que he hecho en América Latina en estos 40 años de mi presencia en este continente y que voy a presentar a continuación.

A. DEL CRISTO DE LA FE AL JESÚS HISTÓRICO

1.      Del Cristo de la fe…

-         Casi exclusivamente se nos enseñó el Cristo de la fe: el Mesías de los milagros, es el Señor resucitado sentado a la derecha del Padre, el Hijo único de Dios, la 2ª persona de la Trinidad, el Rey de los Reyes y Señor de los Señores…

-         Bien poco se nos hablaba del Jesús histórico, y menos todavía de la realidad de Palestina en su tiempo.

Había que entender sus palabras y sus acciones tal como se las describía en los Evangelios, sin tomar en cuento la comprensión que tenía cada comunidad cristiana de él.

Era un Cristo triunfante en un cielo lejano.

2.      … Al Jesús histórico.

-         Ya muchos años antes del Concilio, se decía que “con los Evangelios sabemos más sobre las comunidades cristianas en las que se los escribió que sobre el mismo Jesús”.

-         Las ciencias modernas se pusieron a investigar sobre la Biblia, la verdad de sus aseveraciones históricas y geográficas. Nos revelaron que la realidad era diferente de la descripción que hacían los Evangelios y descubrimos que el objetivo de los Evangelios era más teológico que histórico. Ahora tenemos muchas conclusiones de las investigaciones arqueológicas, históricas, sociológicas, lingüísticas, gráficas… que no podemos pasar por alto.

-         Progresaron las investigaciones cristológicas, en particular sobre el Jesús histórico, la situación político-económica y socio-religiosa de Palestina, las palabras de Jesús que eran específicamente de él, el sentido de los milagros llamados ‘signos’ por el evangelista Juan, la experiencia de la resurrección y de las apariciones…

-         Llegamos a preguntarnos quién fue Jesús, que dijo, cómo vivió, por qué murió y resucitó, cuando comenzó su culto en las comunidades, cuál es el núcleo del mensaje de Jesús, por qué cada comunidad cristiana lo interpretó de una manera diferente, porque se lo subió al cielo mientras vino a encarnarse… Y mucho se ha escrito sobre todos estos temas.

Esta nueva visión de Jesús, la vamos a compartir entre nosotros.

B. LA IGLESIA AL SERVICIO DEL REINO

1.      Otra novedad que irrumpió con fuerza fue el lugar y la misión de la Iglesia frente a la misión de Jesús: el Reino.

Descubrimos que la misión de Jesús no era tanto hablarnos de Dios, sino del Reino de Dios, o sea, de la voluntad de Dios.

-         Sobre la Iglesia se nos dijo que, a lo mejor Jesús no quiso inaugurar ninguna nueva religión ni tampoco unas Iglesias, sino que instituyó un ‘movimiento al servicio del Reino’. “¡Jesús vino para el Reino y aparecieron las Iglesias bien pocas al servicio del Reino!”

-         El papa Pablo 6° encendió la llama en 1975, con su carta “El anuncio del Evangelio en el mundo contemporáneo: “Solamente el reino es pues absoluto y todo el resto es relativo”, o sea, lo mismo que había dicho el mismo Jesús: “Busquen primero el Reino de Dios y lo demás vendrá por añadidura” (Mateo 6,33).

-         Entonces descubrimos que el Reino era un conjunto de nuevas relaciones a hacer acontecer: nuevas relaciones de uno consigo mismo, de uno con los demás, de todos con todos, de todos con la naturaleza y con Dios… nuevas relaciones en las estructuras sociales, políticas, económicas, culturales… más conformes a los criterios del Reino.

-         Se valoró la expresión del Concilio: “La Iglesia es el Pueblo de Dios”, o sea, el conjunto de los bautizados al servicio de los cuales está la jerarquía, siendo primero el sacerdocio de los mismos bautizados.

2.      Los aportes de las Comunidades Eclesiales de Base a la nueva concepción de la Iglesia.

1.      Actualizaron la Iglesia de los pobres:

o   Las CEBs comenzaron en Brasil por los años 1955 con monseñor Antonio Fragoso y se expandieron por toda América Latina.

o   Recuperaron el sueño del papa Juan 23 cuando proclamaba en vísperas del Concilio (1961): “La Iglesia es y debe ser la Iglesia de los pobres”. El cardenal italiano Giacomo Lercaro (Bolonia, Italia) llegó a decir que “la Iglesia de los pobres es el tema del Concilio”.

o   Se beneficiaron del ‘Pacto de las Catacumbas’ que hicieron, al final del Concilio (1965), 42 obispos mayoritariamente latinoamericanos del grupo autollamado “Iglesia de los Pobres”: decidían vivir pobremente y al servicio de los pobres.

2.      Concretaron de la Opción por los pobres:

o   “Porque creemos que la revisión del comportamiento religiosos y moral de los hombres debe reflejarse en ámbito del proceso político y económico de nuestros países, invitamos a todos, sin distinción de personas, a aceptar y asumir las causas de los pobres, como si estuvieran aceptando y asumiendo su propia causa, la causa misma de Cristo (Mateo 25,40)” (Obispos latinoamericanos en Puebla, México, 1979 [Mensaje 3]).

o   “La Iglesia está vivamente comprometida en la causa de la solidaridad, porque la considera como su misión, su servicio, como verificación de su fidelidad a Cristo, para poder ser verdaderamente Iglesia de los pobres” (Papa Juan Pablo 2º en 1981 en su Carta sobre ‘El Trabajo humano’ [‘Laborem exeercens’], 8).

3.      Son el caldo de cultivo de la teología de la liberación

o   Nuevamente el papa Pablo 6º en su misma carta: ‘El anuncio del Evangelio’ (30) encendía la llama: “La Iglesia… tiene el deber de anunciar la liberación de millones de seres humanos, … el deber de ayudar a que nazca esta liberación, de dar testimonio de la misma, de hacer que sea total.”

o   Después de las 2 declaraciones del cardenal Ratzinger (1984 y 1985) contra ‘cierta’ teología de la liberación, escribía el papa Juan Pablo 2º a los obispos de Brasil, el 9 de abril del 1986: “Estamos convencidos de que la teología de la liberación es no sólo oportuna, sino útil y necesaria”.

4.      Nos orientan hacia otra práctica del sacerdocio ordenado y de los demás ministerios eclesiales

o   El mayor sacerdocio según el Concilio es de los bautizados al servicio del cual está el sacerdocio ordenado: “Ofrézcanse a Dios como un sacrificio agradable a él” (Romanos 12,1), es decir, presentarse delante de Dios como un pueblo fraternal.

o   El documento de Aparecido afirma que las CEBs son “escuela para nuevos ministerios” (178).

El papa Francisco retoma muchos de estos aspectos en la reforma de la Iglesia.

C. CONTEMPLATIVOS EN LA ACCIÓN

            Esta nueva visión de Jesús y de la Iglesia, nos ha llevado a una nueva espiritualidad: encontrar a Dios y escuchar su voz en la realidad cotidiana, en especial en la vida de los pobres.

1.      Nuestra espiritualidad es contemplación…

-         La encarnación de Jesús nos ha enseñado que la realidad es el primer lugar de nuestro encuentro con Dios, con Jesús resucitado y con el crecimiento del Reino. No se trata sólo de conocer a Jesús, sino de reconocerlo en la vida diaria. La opción por los pobres nos da nuevos criterios: optar por los pobres es optar por sus causas, es decir, optar por su manera de pensar, actuar y creer, porque “de ellos es el Reino de Dios” (Mateo 5,3).

2.      … contemplación en y desde la acción

-         El Espíritu está a la obra en muchas partes, pero especialmente en los pobres: la voz de los pobres, su actuar, su religiosidad, su fe es expresión privilegiada de la acción del Espíritu entre nosotros.

-         Nuestras actividades no son solamente un servicio al Reino, son respuesta a las llamadas del Espíritu en la realidad, en particular la del mundo de los pobres.

D. PARA CONCLUIR: NOS ABRIMOS A NUEVAS… NOVEDADES.

Tener nuevas visiones de Jesús y de la Iglesia nos exige abrirnos a otras novedades que son los nuevos desafíos.

1.      Desafío del pluralismo religioso

-         Descubrimos que el ecumenismo y el pluralismo religioso es una necesidad.

-         Tenemos que aprender los unos de los otros sobre Dios, Jesús, el Reino, la espiritualidad…

2.      El descubrimiento que “¡No hay otro mundo!”

-         Dios no está fuera de nuestro mundo ni fuera de nosotros, sino que es el alma de este mundo y la vida y el amor en nosotros.

-         Hay que repensar el cielo y el infierno, la oración, la devoción a los santos, los milagros, la espiritualidad…

Que está convivencia nos ayude a expresar todas estas novedades y a emprender nuevos caminos para responder mejor a los llamados de Dios hoy.

ANEXOS: Documentos de los papas Pablo 6° y Juan Pablo 2°

1. LA EVANGELIZACIÓN DEL MUNDO CONTEMPORANEO, Pablo 6°, 1975: números 7, 8 y 30.

“Jesús primer evangelizador

7. Durante el Sínodo, los obispos han recordado con frecuencia esta verdad: Jesús mismo, Evangelio de Dios (Cf. Mc. 1,1; Rom. 1-3), ha sido el primero y el más grande evangelizador. Lo ha sido hasta el final, hasta la perfección, hasta el sacrificio de su existencia terrena.

Evangelizar: ¿Qué significado ha tenido esta palabra para Cristo? Ciertamente no es fácil expresar en una síntesis completa el sentido, el contenido, las formas de evangelización tal como Jesús lo concibió y lo puso en práctica. Por otra parte, esta síntesis nunca podrá ser concluida. Bástenos, aquí recordar algunos aspectos esenciales.

El anuncio del reino de Dios

8. Cristo, en cuanto evangelizador, anuncia ante todo un reino, el reino de Dios, tan importante que, en relación a él, todo se convierte en "lo demás", que es dado por añadidura (Cf. Mt. 6, 33). Solamente el reino es pues absoluto y todo el resto es relativo. El Señor se complacerá en describir de muy diversas maneras la dicha de pertenecer a ese reino, una dicha paradójica hecha de cosas que el mundo rechaza (Cf. Mt. 5, 3-12), las exigencias del reino y su carta magna (Cf. Mt. 5-7), los heraldos del reino (Cf. Mt. 10), los misterios del mismo (Cf. Mt. 13), sus hijos (Cf. Mt. 18), la vigilancia y fidelidad requeridas a quien espera su llegada definitiva (Cf. Mt. 24-25).

Un mensaje de liberación

30. Es bien sabido en qué términos hablaron durante el reciente Sínodo numerosos obispos de todos los continentes y, sobre todo, los obispos del Tercer Mundo, con un acento pastoral en el que vibraban las voces de millones de hijos de la Iglesia que forman tales pueblos. Pueblos, ya lo sabemos, empeñados con todas sus energías en el esfuerzo y en la lucha por superar todo aquello que los condena a quedar al margen de la vida: hambres, enfermedades crónicas, analfabetismo, depauperación, injusticia en las relaciones internacionales y, especialmente, en los intercambios comerciales, situaciones de neocolonialismo económico y cultural, a veces tan cruel como el político, etc. La Iglesia, repiten los obispos, tiene el deber de anunciar la liberación de millones de seres humanos, entre los cuales hay muchos hijos suyos; el deber de ayudar a que nazca esta liberación, de dar testimonio de la misma, de hacer que sea total. Todo esto no es extraño a la evangelización.”

2. EL PAPA JUAN PABLO 2° CONFIRMÓ LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN

Carta a los obispos de Brasil, abril 9 de 1986.

5, b: “Estamos convencidos, nosotros y ustedes, de que la teología de la liberación es no sólo oportuna, sino útil y necesaria”.

Párrafo completo:

            “En la medida en que se empeña por encontrar aquellas respuestas justas - imbuidas de rica comprensión con la Iglesia en este país, tan eficaces y constructivas como es posible y al mismo tiempo consonantes y coherentes con las enseñanzas del Evangelio, de la Tradición viva y del Magisterio de la Iglesia -, estamos convencidos, nosotros y ustedes, de que la teología de la liberación es no sólo oportuna, sino útil y necesaria. Ella debe constituir una nueva etapa – en estrecha conexión con las anteriores – de aquella reflexión teológica iniciada con la tradición apostólica y continuada con los grandes padres y doctores, con el Magisterio ordinario y extraordinario y, en la época más reciente, con el rico patrimonio de la Doctrina social de la Iglesia que van de la ‘Rerum novarum’ (1891) a la ‘Laboren exercens’ (1984)”.

2.  LA  REALIDAD  DE  PALESTINA  EN  TIEMPOS  DE JESÚS

OBJETIVOS

-         Tener una visión de la realidad económica y política de Palestina en tiempos de Jesús.

-         Ubicar las acciones de Jesús en un contexto de movimientos populares y liberadores de su época.

1ª parte: VISIÓN DE LA REALIDAD DE PALESTINA EN TIEMPOS DE JESÚS.

Texto original de la Escuela de Formación CEBs, 2016.

CONTENIDO

Introducción

1.      La dominación romana

2.      El cobro de impuestos

3.      Los militares en la palestina de Jesús

4.      La visión profética de Juan Bautista

Resumen

INTRODUCCIÓN

En esta unidad el alumno se informará sobre las condiciones sociales de Palestina en la época en que Jesús llevó a cabo su predicación; el alumno observará que ésta tuvo lugar en el contexto de una opresión cotidiana que el imperio romano ejerció sobre los judíos a lo largo de casi dos siglos (63a.c - 132d.c). Un periodo de sometimiento imperial que se sumaba a una historia de sucesivas opresiones que desde tiempos remotos habían recaído sobre Palestina.

Centrando nuestra atención en la época del sometimiento romano por ser éste el trasfondo histórico de la predicación de Jesús, se describirán dos elementos centrales del dominio romano: por una parte, el cobro de impuestos practicado como sistema de expropiación económica a través del cual se sufragaba la vida fastuosa de las élites citadinas a costa del empobrecimiento de los campesinos; y, por otra parte, la represión militar que ejercida de manera cotidiana sofocaba cualquier conato de desobediencia. Hacia el final de la unidad se sitúa la predicación de Juan Bautista como una denuncia profética contra los abusos cometidos por los romanos; denuncia que prefigura la propuesta liberadora de Jesús.

Además de apoyarnos en el Nuevo Testamento para acercarnos a aquella realidad histórica retratada en los evangelios, nos remitiremos a las recientes investigaciones del teólogo José Antonio Pagola expuestas en su libro Jesús. Aproximación histórica; obra que ponemos a su disposición para complementar el estudio de la unidad.

Los conocimientos adquiridos en esta unidad servirán al alumno para recordar que en la predicación de Jesús hay una denuncia de la injusticia, y la propuesta de una convivencia entre los seres humanos basada en un principio diferente. La comprensión de ello ayudará a reconocer en nuestro tiempo la continuidad de injusticias semejantes, y a orientar una respuesta contra éstas análoga a aquella que diera Jesús frente a los abusos cometidos por el imperio romano en contra de su pueblo.

A. LA DOMINACIÓN ROMANA

La Palestina sufrió durante siglos un proceso continuo de dominación y opresión. En verdad, el Reino del Norte conoció su caída en el 722 a. C., y el Reino del Sur en el 587 a. C. El pueblo de Palestina pasó por la dominación de los babilonios, de los medos, de los persas, de los griegos y, en tiempos del Nuevo Testamento, de los romanos. Son siglos de dominación cultural, opresión política y expropiación económica, empobreciendo gradualmente a la población de Palestina.

Los romanos conquistaron Palestina en el 63 a. C., con la toma de Jerusalén por Pompeyo, permanecieron en Palestina hasta el año 132 d. C., con un alto grado de violencia contra la población, a través de saqueos, esclavización y cobro de impuestos (tributos) altísimos. El Evangelio de Mateo, aunque escrito años después de la muerte de Jesús, retrata muy bien esa realidad, indicando que Jesús, el carpintero de Nazaret, tenía un buen conocimiento de esa dura realidad de su pueblo: "Jesús recorría todas las ciudades y poblados, enseñando en sus sinagogas, predicando la Buena Noticia del Reino y curando todo tipo de dolencias y enfermedades. Viendo a las multitudes, Jesús tuvo compasión, porque estaban cansadas y abatidas, como ovejas sin pastor" (Mt. 9,35-36).

Según las investigaciones de José Antonio Pagola (2), “para facilitar la administración y el control de un territorio tan inmenso, Roma había dividido el Imperio en provincias regidas por un gobernador que era el encargado de mantener el orden, vigilar la recaudación de impuestos e impartir justicia. Por eso, cuando, aprovechando las luchas internas surgidas entre los gobernantes judíos, Pompeyo intervino en Palestina, lo primero que hizo fue reordenar la región y ponerla bajo el control del Imperio. Roma terminaba así con la independencia que los judíos habían disfrutado durante ochenta años gracias a la rebelión de los Macabeos. Galilea, lo mismo que Judea, pasaba a pertenecer a la provincia romana de Siria. Era el año 63 a. C.

Los judíos de Palestina pasaron a engrosar las listas de “pueblos subyugados” que Roma ordenaba inscribir en los monumentos de las ciudades del Imperio. Cuando un pueblo era conquistado tras una violenta campaña de guerra, la “victoria” era celebrada de manera especialmente solemne. El general victorioso encabezaba una procesión cívico-religiosa que recorría las calles de Roma: la gente podía contemplar no solo los ricos expolias de la guerra, sino también a los reyes y generales derrotados, que desfilaban encadenados para ser después ritualmente ejecutados. Debía quedar patente el poder militar de los vencedores y la humillante derrota de los vencidos. La gloria de estas conquistas quedaba perpetuada luego en las inscripciones de los edificios, en las monedas, la literatura, los monumentos y, sobre todo, en los arcos de triunfo levantados por todo el Imperio. Se conocen más de trescientos. El más famoso y significativo para nosotros es, sin duda, el arco de Tito, en el centro de Roma, donde se ensalza la victoria de este general romano que destruyó Jerusalén el año 70.

Los pueblos subyugados no debían olvidar que estaban bajo el Imperio de Roma. La estatua del emperador, erigida junto a la de los dioses tradicionales, se lo recordaba a todos. Su presencia en templos y espacios públicos de las ciudades invitaba a los pueblos a darle culto como a su verdadero “señor”. La apoteosis de Octavio, declarado Augusto (“Sublime”), y su aclamación como “Salvador” del mundo, portador de "paz” y “prosperidad” para toda la humanidad, propició decisivamente el culto al emperador, que se desarrolló sobre todo en Oriente.

Pero, sin duda, el medio más eficaz para mantenerlos sometidos era utilizar el castigo y el terror. Roma no se permitía el mínimo signo de debilidad ante los levantamientos o la rebelión. Las legiones podían tardar más o menos tiempo, pero llegaban siempre. La práctica de la crucifixión, los degüellos masivos, la captura de esclavos, los incendios de las aldeas y las masacres de las ciudades no tenían otro propósito que aterrorizar a las gentes. Era la mejor manera de obtener la "fides" o lealtad de los pueblos.

Basta recordar algunos de los episodios más graves ocurridos en Palestina y relatados por Flavio Josefo: en tomo al año 53 o 52 a. c, cuando faltaban unos cincuenta para que naciera María Magdalena, el general Casio hizo esclavos a treinta mil (!) judíos en los alrededores de Tariquea (Magdala), en las riberas del lago de Galilea; el año 4 a. e, cuando Jesús tenía dos o tres años, el general Varo incendió Séforis y las aldeas de su alrededor, luego destruyó completamente Emaús y, por último, tomó Jerusalén, haciendo esclavos a un número incontable de judíos y crucificando a unos dos mil.

La destrucción de Jerusalén llevada a cabo por Tito en agosto del año 70, y descrita de manera espeluznante por Flavio Josefo, hace palidecer todas las acciones anteriores. Según el historiador judío, las tropas romanas solo buscaban “destruir” la ciudad y “asolar la tierra” para castigar y aterrar al pueblo judío para siempre. Roma siguió en Palestina su costumbre de no ocupar los territorios sometidos, sino de gobernarlos por medio de soberanos, a ser posible nativos, que ejercían su autoridad como vasallos o “clientes” del emperador. Eran estos quienes, en su nombre, controlaban directamente a los pueblos, a veces de manera brutal.

Herodes el Grande fue sin duda el más cruel. Jesús no lo conoció, pues nació poco antes de su muerte. Nunca fue un rey amado por los judíos. Hijo de una rica familia idumea, fue considerado siempre un intruso extranjero al servicio de los intereses de Roma. Para el Imperio, sin embargo, era el vasallo ideal que aseguraba sus dos objetivos principales: mantener una región estable entre Siria y Egipto, y sacar el máximo rendimiento a aquellas tierras por medio de un rígido sistema de tributación.” (Pagola ver libro citado p. 11 y 12)

B. EL COBRO DE LOS IMPUESTOS

Dice J. A. Pagola, págs. 19-22, que “en una sociedad agraria como la de Jesús, la propiedad de la tierra es de importancia vital. ¿Quién controlaba las tierras de Galilea? En principio, los romanos consideraban los territorios conquistados como bienes pertenecientes a Roma; por eso exigían el correspondiente tributo a quienes los trabajaban. En el caso de Galilea, gobernada directamente por un tetrarca-vasallo, la distribución de las tierras era compleja y desigual.

Probablemente, Antipas heredó grandes extensiones de tierras fértiles que su padre, Herodes el Grande, poseía en el valle de Yizreel, al sur de las montañas de Nazaret. Tenía también propiedades en los alrededores de Tiberíades; ello le dio facilidades para construir la nueva capital y colonizarla con gentes del entorno. Según Flavio Josefo, Antipas obtenía como renta de sus tierras de Perea y Galilea doscientos talentos (La guerra judía II, 95). Además de controlar sus propias posesiones, los soberanos podían asignar tierras a miembros de su familia, funcionarios de la corte o militares veteranos. Estos grandes terratenientes vivían de ordinario en las ciudades, por lo que arrendaban sus tierras a los campesinos del lugar y las vigilaban por medio de administradores que actuaban en su nombre. Los contratos eran casi siempre muy exigentes para los campesinos. El propietario exigía la mitad de la producción o una parte importante, que variaba según los resultados de la cosecha; otras veces proporcionaba el grano y lo necesario para trabajar el campo, exigiendo fuertes sumas por todo ello. Los conflictos con el administrador o los propietarios eran frecuentes, sobre todo cuando la cosecha había sido pobre. Hay indicios de que, en tiempos de Jesús, estos grandes propietarios fueron haciéndose con nuevas tierras de familias endeudadas, llegando a controlar buena parte de la Baja Galilea.

Había, claro está, muchos campesinos que trabajaban tierras de su propiedad, ayudados por toda su familia; por lo general eran terrenos modestos situados no lejos de las aldeas. Había también bastantes que eran simples jornaleros que, por una razón u otra, se habían quedado sin tierras. Estos se movían por las aldeas buscando trabajo sobre todo en la época de la cosecha o la vendimia; recibían su salario casi siempre al atardecer de la jornada; constituían una buena parte de la población y muchos de ellos vivían entre el trabajo ocasional y la mendicidad.”

Uno de los rasgos más característicos de las sociedades agrícolas del Imperio romano era la enorme desigualdad de recursos que existía entre la gran mayoría de la población campesina y la pequeña elite que vivía en las ciudades. Esto mismo sucedía en Galilea. Eran los campesinos de las aldeas los que sostenían la economía del país; ellos trabajaban la tierra y producían lo necesario para mantener a la minoría dirigente. En las ciudades no se producía; las elites necesitaban del trabajo de los campesinos. Por eso se utilizaban diversos mecanismos para controlar lo que se producía en el campo y obtenían de los campesinos el máximo beneficio posible. Este era el objetivo de los tributos, tasas, impuestos y diezmos. Desde el poder, esta política de extracción y tributación se legitima como una obligación de los campesinos hacia la elite, que defiende el país, protege sus tierras y lleva a cabo diversos servicios de administración. En realidad, esta organización económica no promovía el bien común del país, sino que favorecía el bienestar creciente de las elites…

1.      El primero en exigir el pago del tributo era Roma

El tributum solí, correspondiente a las tierras cultivadas, y el tributum capitis, que debía pagar cada uno de los miembros adultos de la casa. Al parecer, el tributum soli consistía en pagar un cuarto de la producción cada dos años; por el tributum capitis, cada persona pagaba un denario al año: los varones a partir de los catorce años y las mujeres desde los doce. Se pagaba en especie o en moneda: a los administradores les agradaba recibir el tributo en grano para evitar las crisis de alimentos que se producían con frecuencia en Roma. Flavio Josefo habla del “trigo del César que estaba depositado en las aldeas de la Alta Galilea” (Autobiografía, 71). Los tributos servían para alimentar a las legiones que vigilaban cada provincia, para construir calzadas, puentes o edificios públicos y, sobre todo, para el mantenimiento de las clases gobernantes. Negarse a pagarlos era considerado por Roma como una rebelión contra el Imperio, y eran los reyes vasallos los responsables de organizar la recaudación. No es posible saber a cuánto podía ascender. Se estima que, en tiempos de Antipas, podía representar el 12% o 13% de la producción. Sabemos que, según el historiador romano Tácito, significaba una carga muy pesada para los campesinos. Según Tácito, hacia el año 17, cuando Jesús tenía veintiuno o veintidós años, Judea, exhausta por los tributos, pidió a Tiberio que los redujera; no sabemos la respuesta del emperador. Sin embargo, Sanders está probablemente en lo cierto cuando observa que la situación de los campesinos de Egipto y del norte de África, los dos grandes “graneros” de Roma, era todavía peor.

2.      También Antipas, como su padre, tenía su propio sistema de impuestos.

De ordinario se contrataba a recaudadores que, después de pagar al soberano una determinada cantidad, se aplicaban a extraer de las gentes el máximo beneficio. En los evangelios aparecen con frecuencia los “publicanos” (telonai) o “recaudadores de impuestos”. Parece que hay que diferenciar, al menos, tres niveles: las grandes familias a las que Roma confiaba la recaudación de sus tributos; estas familias, que buscaban también su propio interés, tenían sus siervos, que llevaban a cabo el “trabajo sucio” de la recaudación en las aldeas del campo o en los embarcaderos del lago; los “jefes de publicanos” (architelonai), como Zaqueo, que contrataban con las clases dirigentes la recaudación de una determinada zona; por último, los “publicanos” (telonai), que son siervos e incluso esclavos que llevan a cabo directamente el antipático trabajo de la recaudación, al servicio de los grandes recaudadores y de los jefes de publicanos. Son estos, probablemente, quienes se acercan a Jesús.

3.      Las tasas debieron de ser fuertes.

Solo así pudo llevar adelante Herodes el Grande su ambicioso programa de construcciones. Algo semejante sucedió en tiempos de Jesús, cuando Antipas, en el corto período de veinte años, reconstruyó la ciudad de Séforis, incendiada por los romanos, y edificó enseguida la nueva capital Tiberíades. Los campesinos de Galilea lo tuvieron que sentir en los impuestos.

No sabemos si terminaban aquí las cargas o también desde el templo de Jerusalén se les exigían otras tasas sagradas. En el período asmoneo, antes de que Roma impusiera su Imperio, los gobernantes de Jerusalén extendieron a Galilea el tradicional y complicado sistema judío de diezmos y primeros frutos. Se consideraba una obligación sagrada hacia Dios, presente en el templo, y cuyos representantes y mediadores eran los sacerdotes. Al parecer, llegaba a representar hasta el 20% de la cosecha anual. Lo recogido en el campo, más el impuesto de medio shékel que todo judío adulto debía pagar cada año, servía en concreto para socorrer a sacerdotes y levitas que, conforme a lo prescrito por la ley, no tenían tierras que cultivar y para costear los elevados gastos del funcionamiento del templo y para mantener a la aristocracia sacerdotal de Jerusalén. La recaudación se llevaba a cabo en los mismos pueblos, y los productos se almacenaban en depósitos del templo para su distribución. Roma no suprimió este aparato administrativo y, bajo Herodes, se siguieron recaudando diezmos…

4.      La carga total era, probablemente, abrumadora.

A muchas familias se les iba en tributos e impuestos un tercio o la mitad de lo que producían. Era difícil sustraerse a los recaudadores. Ellos mismos se presentaban para llevarse los productos y almacenarlos en Séforis, principal ciudad administrativa, o en Tiberíades. El problema de los campesinos era cómo guardar semilla suficiente para la siguiente siembra y cómo subsistir hasta la siguiente cosecha sin caer en la espiral del endeudamiento. Jesús conocía bien los apuros de estos campesinos que, tratando de sacar el máximo rendimiento a sus modestas tierras, sembraban incluso en suelo pedregoso, entre cardos y hasta en zonas que la gente usaba como sendero (Parábola del sembrador Marcos 4,3-8).

5.      El fantasma de la deuda era temido por todos.

Los miembros del grupo familiar se ayudaban unos a otros para defenderse de las presiones y chantajes de los recaudadores, pero tarde o temprano bastantes caían en el endeudamiento. Jesús conoció Galilea atrapada por las deudas. La mayor amenaza para la inmensa mayoría era quedarse sin tierras ni recursos para sobrevivir. Cuando, forzada por las deudas, la familia perdía sus tierras, comenzaba para sus miembros la disgregación y la degradación. Algunos se convertían en jornaleros e iniciaban una vida penosa en busca de trabajo en propiedades ajenas. Había quienes se vendían como esclavos. Algunos vivían de la mendicidad y algunas de la prostitución. No faltaba quien se unía a grupos de bandidos o salteadores en alguna zona inhóspita del país. Según E. W. Stegemann / W. Stegemann, el endeudamiento y la expropiación de los pequeños agricultores son los signos de la época romana.”

En síntesis, como dicen los Evangelios, “las multitudes estaban cansadas y abatidas" es la manera de mostrar cómo el pueblo de la época era robado a través de los impuestos pesadísimos, que hacían de la vida de los pobres un infierno. La expresión afirma que el pueblo está como oveja esquilada, oveja de la que se sacó la lana. De hecho, el cobro de los impuestos, por parte de los romanos, se hacía así:

-         25% de toda cosecha y de los productos de los artesanos,

-         11% de anona o corvéia (impuesto para la manutención de las tropas romanas en Palestina),

-         10% de aduana (una pequeña parte de este impuesto quedaba para el Estado Judío).

Tenemos, pues, un total de 46% de impuestos que eran recaudados por los romanos. Estaba además el cobro de aproximadamente el 14% de los impuestos que se recaudaban para el Templo, referentes a las Primicias (primeros frutos de la tierra), a los Primogénitos (los primeros nacidos entre los animales y las personas, de sexo masculino), al Diezmo (10% de toda la cosecha y de la producción, yendo una parte para los pobres) y a la Didracma (ofrenda anual, dada en dinero, igual para todos). El total de impuestos llega al 60% de toda la producción.

La población se quedaba con menos de la mitad de lo que producía. Ese proceso iba empobreciendo cada vez más al pueblo. ¡Y los pobres se iban quedando cada vez más pobres! Jesús de Nazaret no es alguien ajeno a esa problemática. Por el contrario, su predicación y su práctica van a revelar la injusticia presente en su época.

C. LOS MILITARES EN LA PALESTINA DE JESÚS

A partir del análisis de los testimonios del Nuevo Testamento, Néstor O. Míguez (5) afirma que la presencia militar acompañó a Jesús como amenaza y símbolo de muerte, desde la cuna hasta la tumba. Y no solo como trasfondo global de la presencia de Roma en la Palestina del primer siglo. Los soldados aparecen como actores de primer nivel justamente al principio y al final del Evangelio, como agentes de muerte. Es Mateo quien relata la intervención de Herodes en el nacimiento de Jesús y su orden de exterminar a los infantes de los alrededores de Belén (Mt 2,16). Probablemente los ejecutores de esta orden macabra -aunque no desacostumbrada- fueron los soldados de la guardia personal de Herodes. Todos los evangelios señalan la participación directa de los soldados en la tortura y ejecución de Jesús, y Mateo destaca también la presencia de los soldados romanos junto al sepulcro de Jesús (Mt 27,65-66 y 28,12-15). Varios otros pasajes ponen en evidencia la presencia constante de los militares como factor constitutivo de la realidad en la cual opera Jesús.

Miguez afirma además que es conveniente, por lo tanto, tener una idea de la forma y significado de la presencia militar en la Palestina de los evangelios. Esta presencia debe inscribirse en el hecho total del control romano en la región. Herodes el Grande fue el último gobernante de la región que contó con alguna fuerza militar propia. A partir del 4 a.C., pues, debemos pensar que toda la presencia militar está constituida por tropas romanas. Las tropas estacionadas en Palestina no eran numerosas. Las legiones, compuestas por ciudadanos romanos, galos y españoles sobre todo, estaban en Siria, a buena distancia para intervenir en caso de necesidad, pero no se veían. En el territorio de “Judea” solo había auxiliares, griegos, sirios o samaritanos, pues los judíos estaban exentos de todo servicio militar.

Esta presencia militar abanderada por la famosa Pax Romana otorgaba “paz y seguridad” a los propietarios y comerciantes, pero condenaba al hambre y la represión a los humildes. Estas prácticas represivas estaban combinadas con prácticas persuasivas como sobornos destinados principalmente a ganar el favor de las clases dirigentes y pudientes de las naciones conquistadas. Es en este sentido que deben entenderse algunas de las menciones de militares “bondadosos”. Esta labor estaba a cargo de los oficiales, por lo que no debe llamar la atención que algunos centuriones aparezcan como amigables en los relates evangélicos. Asimismo, es posible que excepcionalmente alguno, a nivel personal, fuera sensibilizado por la piedad judía. Ahora bien, estas menciones ocasionales de oficiales “amigables” se ha prestado a ciertas exageraciones voluntaristas. La realidad es que la presencia militar en Palestina, y especialmente en Judea y en Jerusalén, distaba mucho de ser amistosa. El propio Flavio Josefo, uno de los favorecidos por esa política de Roma, nos relata algunos episodios en que se percibe la dura represión en la que vivía el pueblo común.

Así, el mismo Pilatos que crucificó a Jesús, aparece como responsable de muchas otras muertes de las que no pudo “lavarse las manos”, y el empleo de tácticas que nos resultan conocidas... Poco después provocó [Pilatos] una nueva revuelta gastando para la construcción de un acueducto el tesoro sagrado llamado corbonas, para traer agua de la distancia de cuatrocientos estadios. El pueblo se indignó y rodeó vociferando el tribunal de Pilatos, que se encontraba en Jerusalén. Previendo la sedición, el procurador había tomado la precaución de mezclar con la multitud una tropa de soldados armados pero vestidos de civil, con orden de no usar espadas y de atacar a los manifestantes con garrotes. Desde lo alto de su tribunal dio la señal convenida. Los judíos perecieron en gran número, unos por los golpes, otros aplastados por lo que huían. La multitud, atónita ante la matanza, se redujo a silencio.

Ante la presencia de los “sicarios” que aprovechaban los disturbios para cometer actos que hoy llamaríamos “terroristas” en su oposición a la dominación romana y sus aliados, el régimen reacciona con una represión indiscriminada que nuevamente expone a los más débiles (ancianos, niños, mujeres), que son los que constituyen objetivos fáciles de los garrotes o los que son atropellados y aplastados en una multitud zarandeada por el pánico.

Es propio de la represión militar (entonces y ahora) el cargar sobre el pueblo como conjunto. La multitud misma es su enemigo, porque representa el camino de la manifestación frente al poder de los que carecen de poder. Con los dirigentes se negocia, al pueblo se lo reprime. Al hablar de la represión militar el historiador Flavio Josefo, nos cuenta este episodio siniestro: “El pueblo se había reunido en gran cantidad, para celebrar la fiesta de los panes ácimos, y en el tejado del pórtico del Templo se instaló una cohorte romana, porque es costumbre que fuerzas armadas vigilen las fiestas, para prevenir los desórdenes fáciles de producirse en las grandes aglomeraciones. Uno de los soldados, recogiéndose el manto, se agachó de manera indecente, volviendo el trasero hacia los judíos, e hizo oír un ruido que concordaba con su postura. Este espectáculo indignó a la multitud, quien exigió a gritos que Cumano - [procurador romano en Judea en 48-52] castigara al soldado. Varios jóvenes, más ardientes y algunos revoltosos de la plebe se armaron de piedras y apedrearon a los soldados. Cumano, temiendo un ataque de todo el pueblo contra su persona, envió refuerzos de infantería, que se distribuyeron en los pórticos. Los juicios, víctimas del pánico, huyeron del Templo, buscando refugio en la ciudad. En las puertas se empujaron con tanta violencia, tratando de salir, que se derribaban entre sí pisoteando a los caídos. Perecieron más de treinta mil, convirtiéndose la fiesta en duelo para la nación entera y llantos en todas las familias” (Flavio Josefo, Libro II, capítulo 12).

Comenta Miguez que uno puede sospechar que la cifra de muertos puede ser algo exagerada. Pero no se puede desconocer la naturaleza de la ofensa como propia de la soberbia con la que los soldados tratan al pueblo. Si bien este episodio, por lo grotesco, llama la atención, la historia de estas Guerras de los judíos nos ofrece varios incidentes similares. Y la constante de que el pueblo humilde es el principal objeto de esta represión aparece una y otra vez en el relato, así como las características genocidas de las acciones de conquista.

En síntesis, se puede afirmar con Miguez que “el verdadero lugar de la comprensión de lo militar en el testimonio de los evangelios, está en la tensión entre el pueblo humilde y los gobernantes (las “clases dirigentes” judías aliadas al poder romano), o si se prefiere, entre el proyecto de liberación de Jesús y las fuerzas de la Pax Romana (como lo expresa Caifás, Jn 11,47-51). Es también en este contexto, y no en el de una interioridad que surge, históricamente bastante más tarde, que debe leerse la palabra de Jesús en Juan: “Les concedo la paz, mi paz les doy. No según el modo en que el mundo les da la paz, yo se las doy. No sea conmocionada su vida ni se asusten” (Jn 14,27). La paz de Jesús se presenta aquí como la antítesis de la paz obtenida por los soldados, al precio de la opresión de los pueblos. La paz de Jesús, su proyecto de vida, no se obtiene creando conmoción y terror en el pueblo humilde, sino poniendo la vida en amor. Es en este marco en el que se debe analizar el lugar de lo militar en el Evangelio y en la vida de Jesús.”

D. LA VISIÓN PROFÉTICA DE JUAN BAUTISTA

Juan el Bautista surge en Palestina entre los años 27 y 28 del primer siglo. Las principales fuentes que mencionan la actividad de Juan son: Marcos 1,2-11; 6,17-29; fuente Q (Lucas 3,7-9; 3,16-17; 7,24-28; 16,16 / / Mateo 3,7-10; 3,11-12; 11,7-11; 11,12-13); Flavio Josefo en Antigüedades de los judíos 18,5, 2.

Dice Pagola que “Juan era de familia sacerdotal rural. Su rudo lenguaje y las imágenes que emplea reflejan el ambiente campesino de una aldea. Juan rompe con el templo y con todo el sistema de ritos de purificación y perdón vinculados a él. No sabemos qué le mueve a abandonar su quehacer sacerdotal. Su comportamiento es el de un hombre arrebatado por el Espíritu. No se apoya en ningún maestro. No cita explícitamente las Escrituras sagradas. No invoca autoridad alguna para legitimar su actuación. Abandona la tierra sagrada de Israel y marcha al desierto a gritar su mensaje.”

Juan era un conocedor de la situación de sometimiento y represión romana y su mensaje era tajante y directo frente a las prácticas militares. Dice Lucas 3,14: “También le preguntaron unos soldados, diciendo: ¿Qué haremos nosotros? Y les dijo: No opriman a nadie, ni calumnien, y conténtense con su salario”. Míguez en el estudio citado nos dice que a través de estas indicaciones podemos entrever algunas prácticas de la relación de la soldadesca con el pueblo común. No es seguro que estos soldados quisieran acercarse al movimiento de Juan, ansiosos del mensaje de salvación. Lucas destaca que algunos publicanos vinieron con la intención de ser bautizados (Lc 3,12). De los soldados solo dice que preguntaron. Difícilmente los soldados se mostrarán interesados en el movimiento de Juan por razones altruistas, siendo necesariamente extranjeros.

Esta pregunta bien puede tener un sentido cuestionador (¿qué puede saber éste, que pretende decirle a todos lo que deben hacer?), acusador (probar una oposición al régimen romano, como tantas veces se han interpretado algunas de las preguntas a Jesús) o incluso sarcástico (¿qué puede decirle un profeta sin poder a los representantes del poder absoluto?). La respuesta del Bautista refleja la condición del pueblo humilde. Lo que señala a los soldados es el tipo de padecimientos al que someten cotidianamente a la población. La cuestión no pasa por “la violencia” como tema, o la legitimidad de lo militar. Surge de la cotidianeidad, de las formas de violencia más “normales” de la represión, la que no recurre a la fuerza de las armas desenvainadas, sino a la discrecionalidad asentada por el poder de policía. Poder que se apoya en la legalidad que otorga la hegemonía política y militar de Roma. Es posible que Juan se refiriera a prácticas regulares de los soldados, reconocidas en muchos casos por la legislación romana.

Así, el “no opriman a nadie” puede leerse como un rechazo del llamado “derecho de carga”. Todo soldado o magistrado podía exigir a cualquier transeúnte que le llevara su carga (la llamada “impedimenta” militar, ropa, alimento, etc.). Al derecho de imponer llevar carga, deben agregarse otros de similar característica: la obligación de dar alojamiento a los soldados por parte de los particulares, y en algunos casos incluso de sustentarlos económicamente. Todos los vecinos estaban sometidos a esta carga, los particulares debían dejar a los soldados un tercio de la casa, salvo los que hospedaban a algún oficial con rango de ilustres, porque en ese caso debían cederle la mitad... Podemos imaginar lo que esto podía llegar a significar para los vecinos comunes de las aldeas de Galilea y Judea, que normalmente apenas alcanzaban el nivel de subsistencia. “No opriman a nadie”, según la respuesta del Bautista, era, en alguna medida, pedir a los soldados la renuncia a este derecho que su condición de tropas de ocupación les confería.

Algunas traducciones acertadamente interpretan “oprimir” como “extorsionar”. La práctica de un “derecho de protección” era también común. Mucho se ha hablado de las exacciones de los publicanos. Pero las prebendas de los soldados, como hemos visto, no les iban a la zaga. La legislación romana más tardía muestra una preocupación por los abusos de la soldadesca a su paso por aldeas, mercados, etc. El solo surgimiento de la legislación alcanzaría para demostrar la existencia de estas prácticas. El grado de avaricia era tal que obligó a los romanos a limitar mediante la legislación a sus propios soldados, ante el riesgo de destruir las economías regionales. La segunda cláusula de la respuesta de Juan el Bautista, “no levanten calumnia”, debe explicarse por motivos similares. Ante cualquier incidente, la acusación de un soldado podía significar la muerte. Aun si se dudara de la historicidad fáctica de este diálogo, deberá admitirse que el problema debe haber sido lo suficientemente frecuente como para que esta “recomendación” de Juan se trasmitiera al Evangelio. Estas “calumnias”, llevadas a juicio, hacían prácticamente imposible la defensa legal del vecino pobre, especialmente si carecía de la ciudadanía romana.

Así, calumnia y extorsión se unían en la carga cotidiana de la presencia militar en la Palestina de Jesús. Extorsión, opresión y calumnias eran parte de las “armas” de que también disponía el soldado del Imperio frente a los humildes habitantes de poblados y aldeas. Con esto acrecentaba su ya de por sí envidiable, a los ojos del pueblo común, capacidad económica. Los sueldos militares fueron cambiando en distintas épocas el Imperio. No obstante, si el tiempo de Augusto puede servirnos como guía, podemos señalar que el salario más bajo de un suboficial era de 3.000 sestercios (750 denarios). Los centuriones más que cuadruplicaban esa cifra. Siendo el denario el salario normal diario, es de suponer que el nivel de vida de cualquier soldado superaba holgadamente el de los vecinos, que además debían cederle parte de la casa cuando les era requerido. “Contentarse con su salario” era, más que una recomendación ética, una defensa real de la gente común, expuesta a la ambición incontrolable de los que ya de por sí recibían mucho por controlarlos a ellos.

De esta manera, la exhortación del Bautista no debe entenderse como una serie de principios éticos abstractos aplicables al “buen soldado”, sino como una denuncia profética de los abusos militaristas contra el pueblo humilde, como una defensa de los sometidos frente a las prácticas de represión. No es casualidad que Lucas señale, tras esta respuesta, que el pueblo común estaba “a la expectativa, preguntándose en sus corazones acerca de Juan, si no sería éste el Mesías”.

RESUMEN DE LA UNIDAD

-         En esta unidad hemos visto que Palestina sufrió durante siglos un proceso continuo de dominación y opresión que inició desde la sumisión a los babilonios y continuó con los medos, persas y griegos, hasta llegar a la invasión de la región por el Imperio Romano. Siglos de dominación cultural, opresión política y expropiación económica que empobrecieron a su población. Desde la “conquista” romana hasta el año 132 d. C., predominó la violencia contra la población, que además estaba sometida a un altísimo cobro de impuestos.

-         Hemos visto cómo Jesús tuvo que enfrentar una situación muy difícil, tensa, de represión permanente a causa del poderío del imperio romano. Jesús fue testigo de los sufrimientos del pueblo, pero no solo fue un testigo imparcial, él se vio afectado y tuvo que buscar la manera de sobrevivir en un contexto de violencia permanente. La posición de Jesús ante esta realidad fue frontal y de suma a los movimientos que se oponían a la dominación de los poderosos. El paso de la adolescencia a la juventud de Jesús se vio envuelto en un contexto de masacres, represión romana, persecución, revueltas y crucifixiones masivas. Es muy posible que su inconformidad con esta realidad llevara a Jesús a hacerse discípulo de Juan el Bautista, profeta crítico de las injusticias que toda esa situación implicaba para el pueblo palestino.

-         Nace Jesús entonces en medio del descontento popular, lo cual tuvo que incidir o repercutir en su formación política. Jesús no da la espalda a los pobres, antes por el contrario asume su causa, pero lo que resulta novedoso es la forma alternativa de responder con una propuesta liberadora que abrió caminos de vida a los pueblos del mundo que ayer como hoy enfrentan sistemas imperiales.

En la próxima unidad podremos ver que la propuesta de Jesús se sintetiza en el Reino de Dios. El Reino que llegó, que se hizo realidad y al cual debemos acceder para poder responder proféticamente como Jesús a nuestra realidad de hoy.

NOTAS

1. ONIMUS, J., Jésus en direct, Paris, Desclée de Brouwer, 1999, p. 28.

2. José Antonio Pagola, teólogo, ha escrito un libro llamado “Jesús, aproximación histórica”, versión que ponemos a su disposición como anexo en esta unidad.

3. MESTERS, C., en RIBLA, 1 (1988/1), pp. 72-80.

4. MESTERS, C., op. cit., p.76.

5. NÉSTOR O. MÍGUEZ en Revista RIBLA No. 8 (1991) pp.15- 25 CLAI www.clailatino.org

2ª parte:  EL MOVIMIENTO POPULAR Y SUS DIVERSAS EXPRESIONES EN TIEMPOS DE JESÚS.

A partir de un trabajo bíblico de los Claretianos. Resumen PR. 2010.

ÍNDICE

1.      Unas 2 etapas antes del nacimiento de Jesús

2.      Las grandes tensiones en los años de Jesús

3.      Reaparece los profetas

La doble esclavitud creó una situación confusa, sin alternativa de solución. Había divisiones y conflictos en todos los niveles de la vida: en lo económico, social, político, ideológico, cultural y religioso. Es por esta situación sin salida que el movimiento popular de la época estaba en un proceso de radicalización: buscaba sus propios caminos fuera de la religión oficial y de la represión romana. Poco a poco se iba transformando en un movimiento profético amplio que llamaba al Pueblo a regresar a su origen, es decir, a la Alianza con Dios mediante el proyecto social igualitario de Moisés. Jesús se incorporó en este proceso de radicalización del movimiento popular. Vamos a analizar ahora las varias etapas de este Movimiento Popular desde la llegada de los Romanos.

A. UNAS 2 ETAPAS HASTA EL NACIMIENTO DE JESÚS

1.      Una rebelión popular sin rumbo, del 63 al 37 antes de Jesús (a. C.).

Nunca el pueblo de Jesús aceptó la dominación romana. Las pequeñas revueltas eran destruidas en cuanto aparecían.

2.      Represión y desarticulación del movimiento popular, del 37 al 4 a. C. en el período de Herodes.

Fue el tiempo de una mayor organización por la presencia de líderes que levantaban al pueblo. Pero todo terminaba en matanzas terribles. Jesús nació en esa época, al final del gobierno de Herodes, entre el año 4 y 6 a. C.

B. LAS GRANDES TENSIONES EN LOS AÑOS DE JESÚS

1.      Revoluciones mesiánicas, del 4 a. C. al 6 d. C.

Fue el tiempo de Arquelao, cuya primera acción el día de su posesión fue matar a miles de judíos presentes en Jerusalén. Los líderes de este período apelaban a las antiguas promesas hechas a David y se presentaban como ‘Rey y Mesías’. La represión romana fue lenta, pero violenta: Séforis, capital de Galilea, apenas a ocho kilómetros de Nazaret, fue arrasada y su población esclavizada. Jerusalén se rindió y escapó de la destrucción, pero dos mil revoltosos fueron presos y crucificados alrededor de la ciudad.

 En esa época, el niño Jesús salía de la infancia y entraba en la adolescencia: ‘crecía en sabiduría, estatura y gracia delante de Dios y de los hombres. (Lucas 2,52).

2.      Celo por la ley y tiempo de revisión, del 6 al 27 d. C.

En el año 6 dC., después de la destrucción de Séforis, Roma asumió directamente el control de la Palestina mediante gobernadores romanos. El gobierno judío continuaba en las manos del Sumo Sacerdote, nombrado por Roma. Un censo fue decretado para reorganizar la administración interna y garantizar el cobro del tributo. Esto provocó una fuerte reacción popular, inspirada en el celo por la Ley. Esta época marcó otro paso más en este proceso de radicalización de la lucha del pueblo: esto preparó el movimiento de los 'zelotes', guerrilleros contra los romanos.

En este período, el joven Jesús, llegando a la edad de doce años, comenzaba a participar plenamente de la vida de la comunidad. Vivía en el campo de Nazaret y trabajaba de sus manos, y ayuda a la gente de su región prestando servicios como carpintero. Y esto durante casi veinte años, desde los 12 hasta los 30 años de edad.

C. REAPARECEN LOS PROFETAS, del 27 al 69 d. C.

1.      Un sinnúmero de Profetas.

El primero fue Juan Bautista, a su alrededor creció un enorme movimiento. Poco después vino Jesús. Después, llegaron otros profetas: en los años 36, 45, 56 y 60, según el historiador por Flavio Josefo.

2.      ¿Qué pretendían estos profetas, y qué significaban para el pueblo?

Querían rehacer la historia: convocaban al pueblo para el nuevo éxodo, anunciaban el comienzo de un nuevo Año Jubilar, o sea, la liberación de los pobres y pedían un cambio en el modo de vivir. Como en el tiempo de Moisés, quieren revivir la Alianza y el proyecto igualitario de Moisés.

3.      Actitud de las autoridades, tanto judías como romanas.

Vivían ajenos al movimiento popular y no percibían la gravedad del momento ni la necesidad de un cambio radical en el rumbo del país. Tampoco eran capaces de reconocer la llegada del Reino en medio de los pobres (Mateo 11,25). Pilato pensaba que Jesús era un revoltoso igual que Barrabás (Marcos 15,7) y lo confundió con los anteriores reyes mesiánicos (Marcos 15.9), que eran unos ‘ladrones e impostores’.

4.      La espera del Reino de Dios

El pueblo era como un rebaño sin pastor (Mateo 9,36). Vivía a la espera de algo nuevo, algo como la llegada del Reino. Fue en este contexto bien preciso que Jesús recibió y asumió su misión de Profeta. Él sentía dolor de su Pueblo (Marcos 6,34; 8,2) y quiso congregarlo en torno al Reino de Dios (Lucas 13,34). Situándose dentro del proceso amplio del movimiento popular, lo ayudó a dar un paso más, el paso que faltaba. Desveló el llamado de Dios y reveló la presencia del Reino entre los pobres (Mateo 4,17).

3.  EL  MENSAJE  LAICO  DE  JESÚS  DE  NAZARET, José  M.  García  M.

Jornadas anuales de CPS. MADRID 2014.

18 de Octubre de 2014. (anaxagoras54@gmail.com).

ÍNDICE

1.      Jesús fue un profeta laico

2.      Las 3 mayores características del profeta Jesús

Itinerante. – Subversivo. – Amenazado.

3.      La laicidad del mensaje de Jesús

-         Las Bienaventuranzas

-         La misión de los 72 discípulos

-         El juicio final

4.      Mensaje subversivo de Jesús

5.      Opciones preferenciales de Jesús por los perdidos y los últimos.

Se va a hablar del mensaje laico de Jesús.

De entrada, nos podemos preguntar ¿Por qué precisamente es laico el mensaje de Jesús? Porque desde nuestra fe, parecería como que todo lo que viene de Jesús tendría que ser un mensaje religioso, lo mismo que lo que viene de un médico tiene que ver con las enfermedades, o lo que viene de un economista tiene que ver con el dinero, así lo que tiene que ver con Jesús tiene que ser religioso, es lo propio de la religión cristiana. Pero, ¿por qué precisamente laico? Es lo que vemos a ver, y por eso, comprobamos que ya en este enunciado hay un problema. Y consiste en el conflicto que se da entre la religión y el mensaje de Jesús. Se trata del conflicto entre lo laico y lo religioso.

Y en ese conflicto entre lo laico y lo religioso, Jesús opta por lo laico, y rechaza la religión es decir, opta por el “laos”, por el pueblo, en sus dos acepciones, como pueblo elegido y como “ojos”, pueblo, que se traduce como muchedumbre, como multitud. Entendemos que la religión consiste en una relación con Dios que se realiza por medio (relación “mediada”) de mediadores asociados a jerarquías, es decir, el clero (papa, obispos, curas), que entrañan un sistema de ritos, rangos y poderes sagrados, que implican dependencia, obediencia, sumisión y subordinación a superiores que son invisibles. El mensaje de Jesús es laico, no es religioso. Él fue un profeta laico que anunció un mensaje tan profundamente humano que llega a toda la humanidad, tan profundamente laico que es subversivo al no acomodarse al orden establecido.

(Permítanme una nota de erudición:

-         La palabra “laos·, pueblo, sale 55 veces en el Evangelio y tiene el significado teológico de pueblo elegido.

-         La palabra “demos”, pueblo, sale solo 4 veces y significa pueblo desde el punto de vista sociológico.

-         Y la palabra “ojlós”, pueblo, se repite 175 veces y significa esa muchedumbre de pobres, de campesinos, de niños, de gente inculta y analfabeta, de gente que no tiene nada, de enfermos, de vagabundos, de mujeres embarazadas, de prostitutas, de ladrones, etc.

El pueblo lo forman esas multitudes que seguían a Jesús, Mt. 4:25 Lo siguieron grandes multitudes procedentes de Galilea, Decápolis, Jerusalén, Judea y Transjordania. Mt. 5:1 Al ver Jesús las multitudes subió al monte, se sentó y se le acercaron sus discípulos. Mt. 7:28 Al terminar Jesús este discurso, las multitudes estaban impresionadas de su enseñanza.)

Vamos a examinar este conflicto en tres apartados para tratar de verlo con la mayor claridad posible. Jesús es un profeta laico, el mensaje de Jesús es universal y su mensaje es subversivo.

A. JESÚS FUE UN PROFETA LAICO

Solo un laico como Jesús puede predicar un mensaje laico, no religioso. Jesús fue un profeta laico. No fue sacerdote, ni funcionario de la religión, ni maestro de la ley, ni nada parecido. Es más, Jesús vivió y habló de tal manera que pronto entró en conflicto con los dirigentes de la religión de su tiempo, los sacerdotes y los funcionarios del Templo, que eran los representantes oficiales de “lo religioso” y “lo sagrado”. Jesús no es un líder religioso, al estilo de Nelson Mandela, Martín Lutero King, o Gandhi, o Dalai Lama. (Aunque sean también profetas de nuestro tiempo). Y los cristianos no somos seguidores de un líder religioso, sino que seguimos a un Profeta laico.

El líder es una persona que es seguida por otros que se someten a su autoridad. Suelen tener un indiscutible peso moral o político o espiritual entre la gente. Jesús cita frecuentemente a los profetas de Israel y explica su misión como cumplimiento de la profecía de Isaías: “El Espíritu del Señor descansa sobre mí, porque él me ha ungido. Me ha enviado a dar la buena noticia a los pobres, a proclamar la libertad a los cautivos y la vista a los ciegos, a poner en libertad a los oprimidos, a proclamar el año favorable del Señor”.

Un profeta no es el que pronostica el porvenir, el profeta no es un adivino. “Es un hombre llamado por Dios para trasmitir su palabra, para orientar a sus contemporáneos el camino a seguir en sus vidas”. Jesús es el último de los profetas de Israel. Es el que anuncia el Reino de Dios, aunque no lo define, es el que anuncia la liberación de los pobres.

Jesús fue un profeta que vivió de tal manera que en cuanto empezó a actuar y hablar en público, entró en conflicto con los responsables de la religión, los teólogos, y los más estrictos observantes. Jesús no aceptó la religión de su tiempo. Lo central en la vida de Jesús no fue lo religioso, sino lo humano y la humanidad. Jesús se puso de parte de la vida y de la felicidad de los seres humanos. Jesús fue un piadoso israelita que tuvo una fuerte experiencia de Dios, a quien llamaba Padre y que fomentaba la oración no en el templo, sino en el monte, en sitios solitarios y silenciosos. La religiosidad de Jesús no estuvo vinculada al templo ni a los rituales sagrados. Porque la Religión siempre fomenta la desigualdad y también la sumisión.

Dos principios netamente humanos, la libertad y la igualdad, enunciados en el art, 2 de los Derechos Humanos, chocan frontalmente con la religión. Porque la religión es jerarquía y obediencia y produce desigualdad y sumisión. Por supuesto, jerarquía y obediencia a Dios. Pero no sólo a Dios. Sino jerarquía y obediencia a Dios a través de los “mediadores”, es decir, del clero (papa, obispos, curas) que son parte esencial en la religión. Ahora bien, jerarquía es lo mismo que desigualdad (de rangos, dignidades, poderes, categorías…). Y jerarquía es lo mismo que sometimiento, de unos (los que obedecen) a otros (los que mandan). Sometimiento en dogmas, ritos, normas, tradiciones…). Por tanto, donde hay religión no puede haber libertad, ni puede haber igualdad. Lo cual no quiere decir que donde hay relación con Dios no pueda haber libertad, ni pueda haber igualdad. Una cosa es la relación con Dios. Y otra cosa es la relación con la religión de lo sagrado, con sus jerarquías y sus consiguientes desigualdades y sumisiones. Jesús es contrario a la religión, no fundó ninguna religión.

Jesús es el profeta de la libertad. Cumplió perfectamente la profecía de Isaías de proclamar la libertad a los cautivos de la ley religiosa, y la libertad a los oprimidos por el sistema. Pensó y actuó completamente independiente, al margen de la mentalidad oficial impuesta por la religión establecida y por la política del imperio. Jesús ofrece una visión diferente de la oficial, mira al mundo desde abajo, una mirada a ras de suelo capaz de darle la vuelta a lo que existe. No se sometió a los dictámenes de las jerarquías políticas y religiosas de su tiempo. Por no someterse a ese imperio de la ley, Jesús fue perseguido, insultado, amenazado, juzgado, condenado y ejecutado por los representantes jerárquicos y mandatarios de la religión del templo. Y por las amenazas y condenas de los poderosos del imperio romano.

La religión y la política fomentan la mentalidad sumisa, para mantener su poder. Y sabemos por experiencia que la sumisión sin condiciones, (porque lo ha dicho el papa o los Obispos, o lo ha dicho el Presidente del Gobierno) nos da seguridad. Es un hecho que la Iglesia da abundantes muestras de estar más interesada en imponer deberes a la gente, que en defender los derechos de los ciudadanos. Y esto es lo que, desemboca en un sistema “moralmente empobrecido”. Porque fomenta y desarrolla en las personas caracteres de servilismo, de infantilismo, que suplica y espera los “favores” del amo, del patrono, del superior o del jerarca que gobierna. El mensaje de Jesús es todo lo contrario, nos ofrece libertad.

Todo esto es lo que explica por qué Jesús no se pone de parte de la jerarquía, sino que se puso de parte de “los últimos”. Y se enfrentó con “los primeros”. Estuvo siempre con los de abajo, no con los de arriba. También se puso de parte de “los pequeños” (los niños), y se enfrentó a “los grandes” (los sumos sacerdotes). De la misma manera que tuvo conflictos con “los poderosos” y se hizo amigo de “los débiles” (cf. Lc 1, 51-53). En otras palabras, Jesús se puso de parte de las víctimas del sistema religioso-político, que se basa y se mantiene sobre el fundamento de las jerarquías sagradas, los poderes sagrados, las dignidades que vienen de arriba, de los privilegios que merecen los dignatarios de “dios” …

Jesús vivió de tal manera que su relación con el templo fue tal que las jerarquías de la religión se dieron cuenta de que lo que ellos representaban y lo que Jesús representaba eran dos cosas incompatibles. Por eso los jerarcas de la religión lo condenaron a muerte (cf. Jn 11, 47-53). Pero la religiosidad de Jesús fue una religiosidad alternativa a la judía, una religiosidad que no soporta las ataduras con los poderes del orden presente: el honor, el dinero, el poder, para someter a los demás.

Jesús fue un hombre, “nacido de mujer”. Pero, en aquel hombre se reveló Dios. Por tanto, en Jesús, Dios se fundió y se confundió con lo humano. Lo que aparece en los evangelios es que las tres grandes preocupaciones de Jesús fueron:

-         que la gente esté sana, no enferma (curaciones);

-         que la gente no pase hambre (comidas)

-         las relaciones humanas, o sea que sepamos respetarnos, tolerarnos, ayudarnos, entendernos y querernos. Esa es la clave de los grandes intereses de Jesús.

Lo cual quiere decir que Jesús planteó una religiosidad totalmente laica, de forma que sólo desde la laicidad, es posible entender el Evangelio y vivirlo.

B. LAS CARACTERÍSTICAS ESENCIALES DE JESÚS COMO PROFETA SE PUEDEN RESUMIR EN ESTOS TRES ASPECTOS

1.      Jesús es un profeta itinerante.

Jesús no es un hombre que se queda en su casa de Nazaret, tampoco se instala en Cafarnaúm, sino que recorre las aldeas de Galilea. Su predicación fue en Galilea. (Mc. 1,14). Jesús, para realizar su misión docente, no se fue a la capital, Jerusalén, ni siquiera a la importante provincia de Judea. Jesús se fue enseguida a una región lejana, habitada por humildes campesinos y pescadores pobres. Esto significa que la primera decisión importante que tomó Jesús, fue la de irse a vivir y a desarrollar su actividad, a predicar su mensaje, en la región donde está el pueblo más pobre y desheredado, a Galilea. Al llegar a una aldea Jesús busca el encuentro con los vecinos. Se acerca a las casas deseando paz a las madres y a los niños. Recorrió casi todos los pueblos situados en torno al lago. El profeta es un hombre público: su lugar es la calle, la plaza pública, los senderos, el campo. Se halla en contacto directo con su mundo, con los vecinos, con los campesinos pobres. Va a la sinagoga donde los vecinos se reúnen los sábados. Conoce el desencanto de la gente, la opresión de los políticos, el lujo de los poderosos.

2.      Jesús es un profeta subversivo.

Lo que la gente percibe de su predicación es que Jesús pone en cuestión la soberanía absoluta y exclusiva del emperador romano. Para entrar en el Reino hay que salirse del imperio de Roma. No es posible servir a dos señores. No es posible aceptar el Reino acogiendo a Dios Padre, defensor de los pobres, y seguir al mismo tiempo acumulando riquezas a costa de ellos. Por eso, entrar en el Reino, aceptar los valores del Reino, es salirse de ese imperio donde tratan de imponerse los jefes de las naciones y los poderosos del dinero. De esto hablaremos más adelante.

3.      Jesús es un hombre amenazado.

Es amenazado porque no invita a la gente a la resignación, sino a la lucha esperanzada. La actual situación tiene que cambiar. Lo que anuncia es el Reino que tal y como él lo presentaba tenía que ser algo muy sencillo al alcance de aquellas gentes. Lo primero de todo y lo más importante es la Vida y la felicidad de la gente, luego vendrá la religión. No quiere que se hagan falsas ilusiones, sino que recuperen su dignidad. Jesús comunica su propia experiencia de Dios, no la que se venía repitiendo en todas partes de modo convencional. Eso no satisface a nadie. El anuncio del Reino es una denuncia de la injusticia y la opresión. Hoy, el anuncio del Reino es anunciar una sociedad alternativa, proclamar que “otro mundo es posible”, otro mundo donde no reinen los imperios, ni los césares, ni los falsos dioses como el Dinero y el Mercado. Jesús anuncia la liberación de los pobres, una vida humana digna para todos. Los poderes políticos y religiosos no podían soportar semejante lenguaje y le perseguían y amenazaban de muerte constantemente. El que yace en la cruz es un delincuente, condenado por no someterse al poder religioso ni al poder político. A su lado están dos subversivos políticos (es lo que significa la palabra griega “lestai”) no entre dos vulgares ladrones como nos han dicho tantas veces.

C. EL MENSAJE LAICO DE JESÚS ES UN MENSAJE UNIVERSAL

El mensaje de Jesús por ser laico es universal. Porque lo laico es aquello que pertenece al pueblo, a aquello que somos todos y en lo que coincidimos todos, es decir, en la igualdad, porque todos somos seres humanos, al margen de toda creencia o etnia, cultura o ideología. Todos pertenecemos a la única raza humana que existe en el Planeta Tierra. Abarca a toda la humanidad de todos los tiempos y culturas, es lo más profundo de la existencia humana.

Jesús presenta un mensaje que va más allá de cualquier religión, está destinado no solo al pueblo elegido, sino a toda la humanidad, a todos los seres humanos. Jesús es patrimonio de la humanidad, no solo de los creyentes. Rebasa completamente las fronteras de la Iglesia católica y las demás iglesias cristianas. Nos ha dado a conocer a Dios, como Padre, como dador de vida, que quiere la vida y la felicidad para todos los seres humanos, sin ninguna distinción de razas ni de credos, porque todos son sus hijos e hijas. La inmensa mayoría son pobres, en la actualidad suman más de las 2/3 partes de la humanidad. Esta es su elección y su predilección. El Dios de Jesús es el mismo dios que el Dios de los musulmanes, o budistas o protestantes, hinduistas, sintoístas o confucionistas. Existe un solo dios.

D. LA LAICIDAD DEL MENSAJE DE JESÚS

Hay tres pasajes que indican la amplitud y la laicidad del mensaje: una, lo encontramos en las bienaventuranzas, otra, en la misión de los 72, y la tercera, en el juicio final.

1.      La fuerza de las llamadas Bienaventuranzas no está en su religiosidad, sino en la alternativa laica que promete.

El reino de Dios se traduce hoy por la sociedad alternativa. El reino está presente no en lo religioso sino en lo laico, en lo que coinciden todos los seres humanos, y se identifica con lo ético, con la forma de vivir. La formulación laica de las llamadas bienaventuranzas se da en hoja aparte.

2.      La misión a los 72 discípulos

En esa misión lo que Jesús encomienda a los 72 discípulos no es ninguna tarea religiosa, tal como sería enseñar una doctrina, dar una catequesis, organizar unas celebraciones rituales, o imponer unos mandamientos divinos. Nada de eso. Lo que les encarga es una tarea secular, laica. ¿En qué consiste? En remediar en lo posible el sufrimiento humano: “curad enfermos, limpiad leprosos, resucitad muertos, echad demonios (Mt, 10,8). Es decir, en su conjunto, se trata de curar las heridas que ha producido ese sistema político-religioso que reinaba en Israel y que se parece mucho al que tenemos ahora. Y además, todo eso darlo de balde, sin cobrar nada. Jesús no encomendó a los discípulos una misión religiosa, sino una misión humanitaria.

3.      En el relato del Juicio Final

Todos sabemos cuál es el criterio de Jesús: en ese mensaje a todas las naciones, lo definitivo en el momento culminante de enjuiciar nuestra vida, no tendrá nada que ver con la religión, sino con lo que hagamos o dejemos de hacer, con los más necesitados y excluidos de la sociedad. Es decir, con los que tienen hambre, con los emigrantes, los enfermos, los presos, las prostitutas.

E. EL MENSAJE LAICO DE JESÚS ES UN MENSAJE SUBVERSIVO

Jesús no fundó la Iglesia, ni la religión, sino un movimiento de fe, implantando en el mundo una revolución. En el Evangelio de Lucas, en el interrogatorio ante Pilatos, las masas le gritan tratando de acusarle: “Este subvierte (solivianta) al pueblo enseñando por todo el país empezando en Galilea”. Soliviantar, es “inducir a alguien a la oposición o a la rebeldía”: incitar, agitar, alborotar. El verbo griego ‘ἀνασείω’ aparece solo dos veces en el NT: Mc 15,11: “Pero los sumos sacerdotes incitaron a la multitud a pedir que les soltara mejor a Barrabás”. Y en (Lc 23,5) el pueblo, la muchedumbre, le acusa ante Pilato; “Ellos (la gente) insistían: Solivianta al pueblo enseñando por todo el país judío; empezó en Galilea y ha llegado hasta aquí.”

(Otra nota erudita: Lucas 23:5. La traducción literal es: “Ellos insistían diciendo que solivianta al pueblo enseñando por toda Judea, empezando desde Galilea hasta aquí”.

-         El verbo “anaseíô” аνασειω está compuesto por la preposición “ana” y el verbo original “seíô”. Este verbo significa “agitar, sacudir, hacer temblar”. De este verbo deriva “seismós” de donde viene nuestro “seismo”, terremoto.

-         La preposición “aná” significa “arriba, hacia arriba”. Es muy significativo el verbo “anístemi” (ana-hístemi), que significa “colocar hacia arriba, levantar” y que es el verbo que se utiliza con frecuencia para designar la resurrección: “Dios lo levantó de entre los muertos” o simplemente “Dios lo levantó, lo resucitó”. Aquí significa levantar al pueblo contra los de arriba.)

‘Soliviantar’ significa mover el ánimo de la gente para inducirle a adoptar una actitud rebelde u hostil en orden a cambiar el orden público y moral, dice el Diccionario de Lengua. La manera de soliviantar que tiene Jesús no es violenta, es “enseñando”. La enseñanza es una forma de subvertir el orden establecido: poner las cosas patas arriba. Jesús no estaba de acuerdo con la escala de valores de aquella sociedad que no es muy distinta de la nuestra de ahora. Lo de arriba lo pone abajo. Lo que consideramos como perdido es lo que vale, lo que todo el mundo estima que es bueno, no es tan bueno. Lo que se tiene por poder es debilidad. Siempre prevalece la vida sobre la muerte, la verdad sobre la mentira, la libertad sobre la dependencia. Y siempre el amor por encima de todo.

La subversión consiste en tratar de sentar los pilares de una sociedad que no se basa en los valores del dinero, el prestigio y el poder, sino en la libertad, la justicia y el amor. Jesús desplazó lo central de la religión de su tiempo, el Templo, la Ley y los sacerdotes, hacia lo humano y la humanidad. Se pone de parte de la vida y de la felicidad de todos los seres humanos. El centro de la religión no está en lo dogmático, ni en lo ritual, ni en lo sagrado, sino en lo ético. Jesús nos ofrece un “proyecto de vida”, no una serie de prácticas religiosas. Para Jesús lo sagrado es lo humano, no lo religioso. El proyecto de Jesús (laico) es incompatible con el proyecto de la religión. Jesús rechaza la religión de un Dios excluyente y un Dios violento. Jesús no se identifica con ninguna religión. Tampoco con el cristianismo. Creer en el Evangelio es sacar de nosotros mismos todo lo que es más humano, lo más común de todos los seres humanos, se trata de otra forma distinta de ver el mundo, de entender la sociedad, de crear la verdadera fraternidad que respeta los derechos humanos. No a una espiritualidad desencarnada, sino una vuelta al Jesús histórico que nos anunció un Dios-Padre misericordioso y compasivo, un Dios-Amor que quiere entrañablemente a todos sus hijos, y que denunció a los poderosos que oprimen, y se comprometió con los pobres y excluidos. Menos religión y más seguimiento de Jesús. Seguir a Jesús supone ir detrás de él, renunciar a la seguridad que da el sistema y cargar con la cruz de buscar en cada momento el auténtico modo de acompañarle. Y eso se resume en cuatro afirmaciones que Jesús hizo:

-         “No podéis servir a Dios y al dinero”,

-         “No deis a ningún César lo que es de Dios”,

-         “Sed compasivos, como vuestro Padre celestial es compasivo” y

-         “Los últimos serán los primeros”.

Jesús está por el cambio, no puede dejar las cosas como están, porque el mundo que él vivía era injusto: unos vivían muy bien a costa de otros que lo estaban pasando mal. Jesús no puede quedarse impasible, mirando para otro lado, al ver las masas arrastrándose por la pobreza y la miseria. “Se me conmueven las entrañas al ver a esta gente”. (Mc. 8,2). Lo cómodo es seguir como siempre sin cambiar nada. La indiferencia es la que se queda con los brazos cruzados, no hace nada ante el dolor ajeno. Y esto hace más daño que la misma violencia que causa el sufrimiento humano. No parece que la Iglesia quiera cambiar cosas importantes para la fe de los creyentes.

Un paréntesis subversivo respecto a la institución Iglesia:

-         Mientras siga mandando y gobernando la Curia Romana, otra Iglesia es imposible.

-         Mientras siga vigente el actual Código de Derecho Canónico que entroniza al Papa como un Rey Absoluto, otra Iglesia es imposible.

-         Mientras esta institución eclesiástica siga atada y bien atada a este Capitalismo perverso, otra Iglesia es imposible.

-         Mientras siga formando parte de las estructuras de esta Globalización financiera y especulativa, esta Iglesia no puede abrir la boca para pronunciar el Mensaje de Jesús.

-         Mientras no sea capaz de reconocer los Derechos humanos dentro y los exija hipócritamente fuera, otra Iglesia es imposible.

-         Mientras siga existiendo el Vaticano como Estado pontificio con sus riquezas, su cuerpo diplomático y su poder político, otra Iglesia es imposible,

-         Mientras continúe en el entramado político, económico, jurídico y social del mundo de los ricos, es imposible que pueda decir una palabra al mundo de los empobrecidos. Se encuentra situada en la línea base del Sistema que hace cada vez más pobres a los pobres, y más ricos a los ricos. Ha olvidado completamente la sentencia de Jesús que dice que “no se puede servir a dos señores, no podéis servir a servir a Dios y al Capital”.

Esta Iglesia no existe, no tiene nada que ver con el Mensaje de Jesús.

Después de este paréntesis, vamos a ver, finalmente, las dos preferencias escandalosas de Jesús: los perdidos y los últimos.

F. OPCIONES PREFERENCIALES DE JESÚS

1.      Preferencia por los perdidos

Las parábolas son un ejemplo claro de la rebeldía de Jesús ante el orden establecido. Aparecen dos grupos de personas: la gente respetable y la gente insignificante, los don nadie, las mujeres, los enfermos, los que no figuran en esta sociedad. En estas parábolas Jesús hace patente que lo que tendría que ser lo normal en la vida, es lo “raro”. Estas parábolas presentan la vida tal y como es y por otra parte la vida tal y como tendría que ser o como podría ser. ¿Es normal que el hijo que dilapidó toda la fortuna de su padre y viviendo desenfrenadamente le organicen una fiesta por todo lo alto cuando vuelve a casa? Este es el hijo perdido, nada de “hijo pródigo”, hijo perdido. Jesús pone la vida al revés. Tiene preferencia, tiene un cariño especial por los perdidos. Jesús hace fiesta, se alegra, por la vuelta de su hijo que “estaba muerto y ha vuelto a la vida, estaba perdido y se le ha encontrado” (Lc. 15.24). Igual le pasa con la oveja perdida (Lc. 15,6). Lo mismo que con la moneda que había perdido la mujer. Tiene menos valor el hijo mayor que se queda en casa. Tienen menos valor las 99 ovejas que se quedan en el redil, o el resto del dinero que tiene en su casa la mujer, que lo que ha perdido. Lo que para la mayoría no tiene valor, lo que está perdido, eso es lo que prefiere Jesús. ¿Quiénes son los que pierden y quienes los que ganan? Jesús vino buscando los “balas perdidas” para salvarlos. Todo lo contrario de lo que podría hacer el Derecho Canónico.

2.      Preferencia por los últimos

Jesús lo dice muy claramente: “Los últimos serán los primeros” (Mc 10,31). Frente al reinado del dinero y del poder Jesús introduce una pasión en la historia: que los últimos dejen de serlo, que la sociedad les de la primacía para construir un mundo sin últimos ni primeros o, al menos, con la menor desigualdad posible entre seres humanos convocados a ser hermanos. La pasión por el Reino de Dios, es decir, por la realidad histórica, se convierte en pasión cristiana por la primacía de los últimos. Jesús crea una especial sensibilidad e interés por conocer y transformar las condiciones de vida en que se encuentran los últimos de cada sociedad y de la humanidad en su conjunto. Realiza una fuerte crítica y denuncia de los mecanismos de riqueza y poder que causan esa situación, y un comportamiento por la emancipación de los empobrecidos que tienen que constituir el centro de toda la vida colectiva hasta que dejen de serlo. A Dios solo se le puede acoger construyendo un mundo que tenga como primera meta la dignidad de los últimos.

Los últimos son los más necesitados de todo, de comida, de aprecio social y humano, a los que no se les reconocen sus derechos, los analfabetos, los que viven sin dignidad, esos, los pobres, los parados, los sin techo, los que tienen hambre, los que desprecia casi todo el mundo, los inmigrantes, los que viven años y años en campamentos de supervivencia, es decir, los últimos, los nadie, los olvidados, los que sobran en esta sociedad, todos esos son los primeros para Jesús, los que requieren toda su atención. Se trata de una inversión radical de los valores y de la situación establecida. Jesús corta por lo sano y lo dice sin rodeos “El que quiera ser el primero, que sea el último de todos y el servidor de todos” (Mc 9,35). Jesús es un raro, un hombre extraño, todo lo saca de quicio. Un subversivo.

Como conclusión, y ya termino, podemos decir que el Mensaje de Jesús es laico, porque es lo más humano, y al mismo tiempo es lo más universal. Y lo más humano y lo más universal es casi siempre lo más subversivo. Y podemos añadir que lo más humano es también poder confiar plenamente en otro ser humano. Que estas jornadas nos puedan servir para confiar un poco más en esa deliciosa y conflictiva humanidad de Jesús.

Publicado por Carismatico Ec para IGLESIA DE A PIE - Ecuador por la paz y la reivindicación el 10/21/2014.

4.  JESÚS  ANTES  DEL  CRISTIANISMO ,  Alberto  Nolan

Resumen, mayo de 2009. PR. Sacado de “Libros virtuales” en http://koinonia.org

ÍNDICE

1.      Tiempos de crisis ayer y hoy

2.      Las opciones de Jesús

3.      Las curaciones

4.      Testigo del perdón de Dios

5.      La buena noticia del Reino

6.      La venida del Reino

7.      La confrontación

8.      Quién es ese hombre

9.      La fe en Jesús

De alguna manera, Jesús vivió el fin de una época, la del imperio romano y la de su propia nación. Al darse cuenta de esto, buscó con su vida y su mensaje aportar una respuesta a esta situación. Frente a la crisis global de civilización que estamos viviendo, ¿qué nos pude decir hoy Jesús que nos permita dar un paso cualitativo al servicio de la vida y de la organización social y religiosa? ¿De qué manera puede ser válida su propuesta para nosotros?

A. TIEMPOS DE CRISIS AYER Y HOY

      Se ve un gran parecido entre el tiempo de Jesús y el nuestro: estar en víspera de una catástrofe. Hoy la violencia se hace cada vez más presente y más mortífera y puede acabar con la vida y la existencia de nuestro planeta.

En tiempos de Jesús, quien anuncia primero el fin de un tiempo es Juan Bautista. El remedio que propone es que todas las gentes de Palestina se conviertan: así se podrá evitar la desaparición. De hecho la destrucción de Jerusalén ocurrió en el año 70 y la dispersión de los judíos en 135, por obra de los romanos.

B. LAS OPCIONES DE JESÚS

            Jesús vivió en esa misma época. Para responder al llamado de Dios de aportar su grano de arena, primero se identificó con Juan Bautista, pero luego inventó su propia propuesta.

1.      Primera opción: seguir a Juan Bautista

Jesús decidió entrar en la visión y la opción de Juan Bautista, para luego apartarse de ella. Pensaba Juan Bautista que se acercaba el fin del mundo Y la solución era lograr una gran conversión de todo el pueblo para preparar la venida de un salvador. Jesús se une a Juan Bautista y se hace bautizar por él, para “encontrar” a este salvador. Esa fue la primera decisión de Jesús.

2.      Segunda opción: los pobres y oprimidos

Pero Jesús no se quedó sólo en un cambio personal. Optó por un cambio estructural, tanto de la religión como de la sociedad. Y optó para que sean los pobres los autores de este cambio personal y estructural.

Jesús no era de la clase de los más pobres sino de la clase media. Lo que lo llevó a hacer esta opción es la compasión que sentía por la situación inhumana en la que se encontraban los más pobres: eran las víctimas del sistema religioso y social. Por eso llora sobre Jerusalén al pensar que “no quedará de ella piedra sobre piedra” si no hace caso a su mensaje.

En tiempos de Jesús, los pobres abarcaban todos los marginados y excluidos de la religión y de la sociedad que eran la inmensa mayoría. Hizo el propósito de liberarlos y ayudarles a liberarse: creyó que ellos eran capaces de conformarse en el Reino de Dios.

C. LAS CURACIONES

1.      En tiempos de Jesús la medicina era muy rudimentaria.

Existían curanderos y exorcistas con irregular éxito. Jesús actúo de manera diferente: no invocaba a Dios sobre ellos, sino que confiaba en el poder de la fe, es decir, por una parte, su propia santidad de él Jesús y, por otra, en la capacidad de la fe presente en cada persona: “Tu fe te ha curado”. Para Jesús, la persona que tiene fe se asemeja a Dios: todo lo puede. La fe “desplaza montañas”. Mientras Juan confiaba en el bautismo de conversión, Jesús confía en el poder de la fe. No se trata de la fe en doctrinas ni dogmas, sino de la fe en sí mismo, en su capacidad de curarse, de lograr lo que se propone. En este caso la fe es el convencimiento de que algo bueno tiene que suceder porque lo bueno triunfa sobre lo malo: es participar del poder del mismo Dios.

2.      Lo contrario de la fe es el fatalismo.

El fatalismo se había vuelto dominante en tiempos de Jesús: nada se podía hacer. La práctica de Jesús fue despertar esta fe en los pobres y oprimidos. La fe de Jesús surgía de sus acciones y convicciones, de tal manera que sus oyentes querían tener la fe de Jesús: “Aumenta nuestra fe”. Los discípulos de Jesús eran los que habían asumido su fe, y esta fe podía ser despertada en otros, en todos, por el contacto personal: a eso fueron enviados por Jesús.

3.      Un milagro es un acontecimiento no habitual.

En tiempos de Jesús, se lo relaciona con Dios porque se creía que Dios estaba tras todo acontecimiento bueno y fuera de lo normal. No es necesaria pensar que se realizaba fuera de las leyes de la naturaleza, como se suele pensar hoy. Nuestro maravilloso mundo es mucho más complejo y llena de posibilidades, más allá de lo que podemos imaginarlo. “Lo hicieron porque creyeron que no era imposible”.

4.      En cuanto a si Jesús hizo milagros…

Parece las primeras comunidades cristianas insistían principalmente en sus dichos y parábolas. Se piensa que Marcos, para dar sabor a un texto de solo palabras y parábolas, añadiera acontecimientos milagrosos que se contaban entre los pobres: ellos habían sido muy impactados por los hechos de Jesús. Mateo y Lucas siguieron el mismo camino; Juan tuvo sus propias fuentes, por eso habla de “signos milagrosos”. A pesar de no estar favorable en hacerlo, Jesús realizó curaciones milagrosas, pero los milagros no eran para Jesús lo más importante y decisivo. Sus milagros provienen de su capacidad de compasión: liberar a la gente de sus sufrimientos y de su resignación fatalista al sufrimiento. También quería despertar este poder milagroso, nacido de la compasión, en todas las demás personas.

D. TESTIGO DEL PERDÓN DE DIOS

1.      La opción de Jesús por los pobres

Jesús optó por identificarse con los pobres, con gentes de otra clase que él. Eso era inconcebible en su tiempo, porque era aprobarlos, mientras la religión oficial los consideraba como desperdicios y pecadores. Eso fue otro “milagro” de Jesús: juntarse con los pobres. Esta práctica se llama la “comunidad de mesa” que Jesús practicaba en su casa de Cafarnaúm, donde la conversación importaba más que la comida: “Hagan esto en memoria mía”.

2.      Revalorizó a los pobres

Al invitar a los pobres y pecadores a su mesa y a ir a comer a sus casas, Jesús le permitió superar la vergüenza, la humillación y el sentido de culpa. Les dio un sentimiento de dignidad y de libertad: Jesús liberó a los pobres de su cautividad. Además, al considerar a Jesús como un profeta y un hombre de Dios, los pobres se sentían también aceptados y perdonados por Dios. Jesús vivía el ejemplo del “padre pródigo” que acoge a su hijo, habiéndolo perdonado de antemano.

3.      Sentido de las curaciones

También las curaciones de Jesús podían ser vistas como signos de perdón de Dios, ya que eran consideradas como la consecuencia de un pecado personal o familiar. “Tus pecados son perdonados”, dijo Jesús a la mujer que le ungió los pies de perfume y al paralítico que le trajeron abriendo un espacio por el techo de la casa.

4.      Las 3 parábolas de la misericordia: buscar y encontrar la oveja perdida, la moneda extraviada y al hijo perdido

Demuestran que Dios mismo se alegra de la búsqueda y acogida de los pobres y pecadores, y los ha perdonado incondicionalmente. Jesús hacía sentir a los demás libres y seguros.

E. LA BUENA NOTICIA DEL REINO

1.      El Reino de Dios

Para explicar su obra liberadora, Jesús recorrió a un texto de Isaías particularmente significativa: aquel que leyó en la sinagoga de Nazaret. La buena noticia a los pobres es la de su liberación. La venida del Reino de Dios es para los pobres y oprimidos. Las bienaventuranzas que proclamó Jesús para los pobres no tienen nada que ver con el cielo ni con una recompensa en otra vida: “El Reino está en medio de ustedes”, porque van a dejar de ser pobres. El Reino es una nueva comunidad, o sea una sociedad de personas políticamente estructurada. El Reino “no es de este mundo” significa que sí, está en este mundo, pero no es mundano, no se organiza según las normas de los reinos de este mundo. En el mundo, Satanás sigue deteniendo el poder: con el Reino anunciado por Jesús, se sustituye a Satanás por Dios, el mal por el bien. Esa es la liberación que vino a traer Jesús.

2.      El Reino y el Dinero

Dios y el Dinero son como 2 amos: la búsqueda del uno se opone a la posesión del otro. Los 2 son incompatibles. Los dichos de Jesús acerca del dinero son los más duros del Evangelio. Siempre se ha buscado marginarlos o suavizarlos. El Reino es de los pobres, y los ricos, mientras siguen siéndolo, no pueden entrar en él. En sus parábolas, el rico es condenado por el mero hecho de serlo. El milagro de la multiplicación de los panes y los peces fue el milagro del compartir: las cosas tienden a multiplicarse cuando se comparten. Eso era lo que había entendido muy bien la primera comunidad cristiana.

3.      El Reino y el prestigio

En tiempos de Jesús, el prestigio era más importante que el dinero: cada cual tenía su lugar fijado en la escala social. El prestigio dependía del linaje, la riqueza, la autoridad, la educación y la virtud reconocida. Los derechos y privilegios eran proporcionales al rango social de cada cual. Los “sin prestigios” eran los excluidos de la sociedad. Jesús se opuso a todo lo que significaba el prestigio porque lo asimilaba a una de las estructuras fundamentales del mal. Al afirmar Jesús que el Reino es de los niños, quería indicar que el Reino es de los que no tienen estatus, como era el caso de aquellos. Todos podían entrar en el Reino, pero a condición de dejar sus posesiones y su prestigio, haciéndose de los últimos y servidores de todos. De la misma manera en que Jesús no promete a los pobres la riqueza sino la plena satisfacción de sus necesidades, del mismo modo no promete a los pequeños prestigio sino pleno reconocimiento de su dignidad de seres humanos. Eso era pasar a ser personas. Esto no se puede dar sin una restructuración total de la sociedad.

4.      El Reino y el poder

La concepción del poder es otra diferencia entre el Reino propuesto por Jesús y el de Satanás. Toda sociedad tiene que ver con el poder, es decir con estructuras y lugar de decisión: eso es lo que llamamos “política”. Jesús anunciaba que el Reino, el poder político divino, estaría en manos de los pobres y los oprimidos. El poder del Reino de los pobres no va a ser un poder de dominación y opresión, basado en la fuerza y la violencia: ese es el poder del reino de Satanás; más bien, será de servicio, igualdad y libertad, basado en el amor.

Las autoridades del tiempo de Jesús tenían un poder de dominación basado en la interpretación de la ley. Jesús se opuso al mal uso de la ley, que pasó a ser una carga insoportable, cuando tenía que ser un servicio para la libertad y la fraternidad: “El sábado es para el hombre…”. El objeto de la ley, que Jesús venía a llevar a su plenitud, es “la justicia, la misericordia y la fidelidad”, o sea usar la ley para resolver las necesidades humanas.

5.      El Reino y la solidaridad

El reino de Satanás tiene solidaridad, pero ésta es egoísta y exclusivista: uno ama a quien lo ama. En el Reino de Dios, la solidaridad es universal: “Amen a sus enemigos”. No se trata por ejemplo de no amar a la familia, sino de incluirla en una solidaridad más amplia. El fundamento de esta solidaridad es la compasión, es decir esta emoción que surge a la vista de una persona pasando necesidad, tal como sucedió al “buen samaritano”.

6.      Un tiempo nuevo

Para los palestinos como Jesús, el conocer el tiempo y la historia no era cuestión de conocer fechas ni acontecimientos - tiempo cuantitativo -, sino de conocer la clase de tiempo de que se trata - tiempo cualitativo: “tiempo de llorar o reír, de guerra o de paz, de plantar o arrancar…”. Se trata de nombrar la cualidad de lo que está sucediendo: no había tanto sucesión de acontecimientos como identificación. Esto les permitía entender el presente. Cuando no lo entendían, pensaban que Dios iba a intervenir para dar sentido a lo que estaba ocurriendo. Ésta era la misión de los profetas: descifrar el sentido del tiempo. Si el futuro iba a ser totalmente diferente, se trataba de una nueva era.

Al anunciar la venida del Reino de Dios, Jesús anunciaba un tiempo totalmente nuevo. El tiempo anunciado por Juan era de condenación y miedo; el tempo anunciado por Jesús es de liberación y alegría: “El vino nuevo en odres nuevos”. Para Jesús, los signos de esta novedad eran la acogida de su mensaje por los pobres, las curaciones, la expulsión de los demonios… manifestando que Dios viene no para castigar sino para salvar.

El Dios de Jesús era totalmente diferente del de la concepción de sus compatriotas y es, en muchos casos, totalmente diferente del de muchos cristianos de hoy. Para Jesús Dios se había compadecido de las “ovejas perdidas de la casa de Israel”. Por esta razón el padre de la parábola, cuando regresa su hijo, no lo rechaza ni reniega de él, no exige disculpas ni que lo compense económicamente, no lo castiga ni lo reprende, no le pide explicaciones. Lo que hace es abrazarlo, alegrarse y celebrar una fiesta. Por esta razón Jesús llamaba a Dios “abba” o sea “papito”. Es el sentido de “la señal de Jonás” el cual se irrita cuando Dios decide no castigar a los ninivitas: “¿Y no voy a tener yo compasión de Nínive?”. Con Jesús Dios aparece “cambiado”, por eso los tiempos también han cambiado: de ahora en adelante es el tiempo de los pobres y oprimidos.

¿No estaremos viviendo un tiempo semejante? ¿No estaremos dejando atrás el “tiempo de Juan Bautista”, el tiempo de las condenas y de los castigos? ¿No estará llegando el tiempo de los pobres y los oprimidos? ¿No estará terminándose en tiempo de las catástrofes humanitarias por causa de la maldad humana organizada en sistema político y económico?

F. LA VENIDA DEL REINO SEGÚN JESÚS

            El Reino es una utopía, es decir algo más grande de nuestras posibilidades actuales. Pero la fe de Jesús hacía pensar que “para Dios nada es imposible”. Jesús quería crear las condiciones que hagan posible al hombre ser libre para que se decida a eso. Para Jesús, el Reino es una conquista y un don que se recibe de Dios. En esto consiste el milagro: desencadenar este poder en cada persona, porque es un poder que está a la vez en nosotros y más grande que nosotros. Para Jesús, este poder nacía de la fe que lo libera en nuestro mundo interior. Jesús no descartó ningún esfuerzo para despertar esta fe en el Reino: esa era la buena nueva que lo hacía hablar, vivir, hacer curaciones, entregar la vida. Cuando esta fe será bastante fuerte y extendida en el mundo, se producirá el milagro del Reino.

            La fe en el Reino no es sólo la creencia en esta verdad, sino la decisión de comenzar a hacerlo realidad en la vida propia. La transformación del corazón y de la mente tiene que ir a la par de un cambio de vida y de estructuras. Esa es la verdad del Reino: es la plena realización de la humanidad. Si es verdad, es posible. Esta fe nace de la compasión: los sufrimientos de la humanidad no son su destino; su destino son la libertad y el amor. La fe, la esperanza y la compasión son las semillas del Reino que viene, tan pequeñas como el “grano de mostaza” que se hace un arbusto muy grande.

            Pero, ¿existe la posibilidad que llegue este Reino anunciado por Jesús? Esa era la fe de Jesús. Para él, la garantía de esta fe era la existencia de Dios. Creer en Dios era creer que el bien triunfará del mal, de la mentira, del poder de Satanás. Jesús pensaba en la venida próxima del Reino porque intuía la destrucción de su pueblo por los romanos. Había que escoger entre el Reino y la catástrofe. El Reino era “el tesoro escondido y la perla preciosa” que hay que descubrir y elegir, más allá de todo el resto. La inminencia del Reino no era una certeza sino una oportunidad.

            De allí proviene la necesidad y la urgencia de la misión, sin “mirar atrás”, sin perder tiempo a “enterrar a los muertos” ni a “visitar a los amigos en el camino”. Hay que “dejarlo todo” por permitir esta oportunidad de la venida del Reino. Esto era lo urgente para la Palestina de Jesús que iba a su destrucción. Había que hacer posible que en lugar de la catástrofe viniera el Reino. Quiénes hubieran puesto su seguridad en el dinero, el poder, el prestigio, lo perderían todo, tanto en el Reino como en la catástrofe. En el Reino, estas falsas seguridades no tienen cabida: no es que habrían sido excluidos del Reino, sino que se habrían excluidos ellos mismos. A Jesús no le falló la profecía, le falló la gente…

G. LA CONFRONTACIÓN

1.      Política y religión

Jesús fue procesado, sentenciado y ejecutado por el procurador romano Poncio Pilato, acusado de alta traición, la de querer “restaurar la nación palestina” contra la voluntad de los romanos. En ese período miles de rebeldes fueron crucificados a la manera de Jesús. ¿En qué sentido fue político y revolucionario Jesús?

Hay que decir primero que en tiempos de Jesús no se hacía diferencia entre política y religión. El problema de los judíos con los romanos era un problema político-religioso. Lucas, en los primeros capítulos, presenta a Jesús como el “liberador de Israel” del yugo romano. Jesús se propuso esta liberación, pero no de la manera que lo esperaban sus compatriotas. Para Jesús como para los profetas, sin la transformación del corazón y del mismo Israel, sería imposible la liberación de cualquier tipo de imperialismo. Si los judíos seguían dando culto al dinero, al poder y al prestigio, el derrocamiento de los romanos no los hubiera hecho más libres. Jesús buscaba un mundo cualitativamente distinto: el Reino de Dios. Jesús percibió que la opresión y explotación no era la exclusividad de los judíos. La protesta de las autoridades judías contra Roma era hipócrita, porque la dominación romana les quitaba dinero. Ese es el sentido de la frase de Jesús: “Den al Cesar lo que es del Cesar y a Dios lo que es de Dios”. Para Jesús, no sólo había que derribar el dominio romano, sino el dominio judío… por el camino de la compasión.

La “política” de Jesús era mucho más profunda y radical que la, interesada, de las autoridades judía, los Zelotes y los Esenios. Jesús desenmascaró las estructuras políticas, económicas y religiosas porque eran al servicio del dinero, el poder y el prestigio, y no al servicio de la compasión y la solidaridad. El salario dado por igual a todos los trabajadores de la parábola no es injusto con referencia a los que trabajaron más, sino que el patrón sintió compasión por los que llegaron más tarde y les dio a todos un denario, o sea lo que necesitaban para vivir dignamente ese día. La “justicia” de los primeros carecía de compasión. El hijo mayor de la parábola reclama a su padre porque no comparte su compasión con el hijo “perdido y encontrado”.

Jesús no apoyó a los Zelotes ni a los Esenios por ser demasiados políticos, sino por ser demasiados religiosos: no era la compasión que los movía, sino sólo el celo por la ley. Los que movía a los Fariseos, Sacerdotes, Escribas… a oprimir a los pobres era su fanatismo religioso. Esto los excluía del Reino; no era el caso de “los pecadores y las prostitutas”, porque eran más listos a reconocer su maldad y a entrar en el Reino. Jesús estaba atareado en una revolución de la religión, de la política y de toda la vida.

2.      El incidente del templo

Después de poco tiempo se unieron en Jesús 2 circunstancias: la oposición a Jesús de parte de los dirigentes judíos que lo querían matar y las expectativas mesiánicas de gran parte del pueblo que lo querían hacer rey. Por sentir que no era una situación propicia, Jesús se retiró en lugares solitarios para la instrucción de sus discípulos. Lo que le dio a Jesús fama nacional, fue el incidente de la “purificación del templo”, que Juan sitúa al principio de su ministerio y los demás evangelistas al final.

La preocupación de Jesús provenía de los abusos relacionados con el dinero y los negocios en torno al templo de Jerusalén: eso era la explotación económica de la devoción y piedad populares con la complicidad de los sumos sacerdotes. Jesús hizo esto con un grupo de sus discípulos: ¿cómo iba a botar sólo a tanta gente? Fue un gesto premeditado e impactante: Jesús estaba a la cabeza de la expulsión con “un látigo”; lograron que no volvieran a entrar más en el Templo (tal como lo da a entender Mateo). El tumulto fue algo significativo ya que las autoridades judías vinieron a buscar un compromiso con Jesús. Pero esto no era más que una maniobra temporal: las autoridades no lo podían permitir más influencia por parte de Jesús y decidieron “acabar con él”. Por eso, un tiempo (¿largo?), Jesús se convirtió en fugitivo fuera de su propia región. Al regresar a Jerusalén “no se mostraba en público” … Él y sus discípulos eran buscados y hasta necesitaban defenderse: “¡Venda su manto y compre un espada”!

3.      La tentación de la violencia

Los judíos esperaban un Mesías que les gobernara como rey, para restaurar el reino de Israel. Jesús no aceptó ser esta clase de “rey”: lo veía como una tentación de Satanás. Esto pasó una primera vez cuando la gran concentración donde se “multiplicaron los panes”. Al ver que lo querían hacer rey, después de haber obligado a sus discípulos a retirarse y despedido a la gente, Jesús se retiró en un lugar solitario. La segunda ocasión fue con Pedro cuando le dijo que era “el Mesías” y que se guardara de “subir a Jerusalén”: Jesús le prohibió afirmar tales cosas y le dijo que era para él ¡“Satanás”! Pedro pensaba en términos de poder y de fuerza.

No existe prueba de que Jesús pensara que la fuerza y la violencia no deberían ser empleadas jamás. Usó la fuerza para sacar a los mercaderes del templo; invitó a tomar espadas para protegerse… Sí, pensaba que el reino no pude ser alcanzado por la fuerza. La cuestión era: ¿No podía la situación actual exigir utilizar la fuerza y la violencia para logra la conversión y la liberación? En el tiempo y las circunstancias que les tocó vivir, Jesús decidió que el empleo de la fuerza sería perjudicial. Es posible que Jesús hubiera aceptado ser rey-Mesías si todo el pueblo hubiera aceptado el camino del Reino, porque no hubiera sido un título de honor, sino de servicio. Por otra parte, los paganos hubieran sido introducidos en el Reino no por el poder de las armas sino por la fuerza de la fe y de la misericordia de todo un pueblo.

4.      La función del sufrimiento y de la muerte

Los judíos tenían una larga tradición de sufrimientos y persecuciones. Eran capaces de luchar y de morir antes que abandonar el cumplimiento de la ley. La figura de los profetas se confundía con la de mártires. Además, la muerte era considerada como un tributo ofrecido a Dios y una expiación de los pecados personales y colectivos.

Jesús y sus discípulos estaban dispuestos a la persecución y a la entrega de la propia vida, tal como lo firmaron Jesús y Pedro. La buena nueva de Jesús llamaba “bienaventurados” a los perseguidos por el Reino. Seguir a Jesús exigía renuncia a toda posesión, poder y prestigio, abandono de la familia: “negarse a sí mismo” y “tomar la cruz”. Jesús sabía que acabar con la opresión de los pobres le iba a traer muchos sufrimientos y tuviera que pagar el precio alto de tal opción. La compasión es capaz de aniquilar el sufrimiento ajeno, pero a condición de sufrir con y en nombre de los que sufren.

Por esta causa, Jesús aceptó el don de su vida: “Quien salve su vida la perderá y quien pierda su vida, la salvará”. Jesús no pensaba en recobrarla en un mundo futuro: la vida se salva cuando se la entrega. El que teme la muerte, ya está muerto, mientras que quien ha perdido el temor a la muerte, vive de verdad. Jesús veía su muerte como un servicio: moría él para que otros puedan vivir.

Jesús decidió morir en Jerusalén. Quería despertar la fe en el Reino a partir de su muerte en la capital; por eso “subió a Jerusalén” para enfrentar la muerte, consciente y libremente, sin saber cuáles iban a ser las circunstancias exactas. Jesús creía en la resurrección, pero ignoraba las circunstancias. La expresión “resucitar al 3º día” pueda ser que no sea de Jesús; sus discípulos no hubieran sido tan incrédulos frente a ella. Jesús simplemente confiaba en Dios sobre lo que quedaría de él, de sus palabras, de su vida y de su muerte. Él tenía que cumplir la misión de hacer lo imposible para que llegara el Reino. El resto pertenecía a Dios.

5.      El proceso

Los evangelistas buscan disculpar a Pilato para hacer ver que los judíos eran más culpables que él. Los judíos lo entregaron a Pilato porque Jesús se decía “Mesías o Rey de los judíos”. Era conveniente para los judíos que Jesús no alborotara a la gente haciéndole creer que ya venía el Reino. Un alboroto no gustaría a Pilato y vendría alguna matanza: “Más vale que un solo hombre muera…”. No había motivos religiosos, sino intereses del Sumo Sacerdote, Caifás, para mantener con los romanos relaciones normales y beneficiosas. Este, al entregar a Jesús, colaboraba con Pilato para evitar cualesquiera desmanes. Hubo 2 traiciones: la de Judas que entregó a Jesús a las autoridades judías y la de las autoridades judías al entregarlo a Pilato. Caifás no fue a la altura del reto que suponía Jesús ni tampoco Pilato.

Lo más notable del proceso es que Jesús no se defendió ni justificó su conducta, sino que guardaba silencio, diciendo unas pocas palabras. El silencio de Jesús condenaba a los que lo acusaban y condenaban. Pilato no buscaba la verdad sino su tranquilidad, por eso lo condenó a muerte.

Los discípulos quedan muy mal: Judas lo entregó, Pedro lo negó y los demás huyeron. Sólo Jesús superó la prueba de ir hasta lo máximo. Su verdad silenciosa juzga a todo hombre, según se va ubicando, con Jesús o contra Jesús, con su proyecto o contra él.

H. “¿QUIÉN ES ESE HOMBRE?”

            Se subestima a Jesús de 2 maneras: cuando se lo reduce al “mayor maestro religioso” y cuando se insiste mucho en su divinidad. Hay que ver a Jesús como hombre, el “hombre perfecto”, de extraordinaria independencia, de inmenso valor, de profundidad excepcional, de autenticidad sin precedente. Su grandeza está en su humanidad. Para él, ninguna tradición era tan sagrada que no pudiera ser cuestionada, ninguna autoridad tan grande que no pudiera ser contradicha, ninguna doctrina tan fundamental que no pudiera ser cambiada. En Jesús no hay rastro de miedo. No se sentía disminuido al convivir con los pobres, los pecadores, las mujeres, las prostitutas, los enfermos… En todo momento se sentía libre, sin ser jamás hipócrita.

No se atribuyó ningún de los títulos que le solemos dar, ni siquiera “hijo del hombre” porque eso no era ningún título. Era una manera de decir simplemente “yo, como hombre”, tal vez con un fuerte toque de dignidad y solidaridad con todos los hombres. La identidad de Jesús es su humanidad y deseaba ser aceptado sin ningún título ni función especial. Prefirió manifestarse como servidor, apoyando esto por el lavado de los pies de sus discípulos y los cantos del Siervo sufriente de Isaías.

Jesús tenía autoridad, pero, curiosamente, no sobre las personas que hubieran tenido que obedecerle, sino sobre los demonios, las enfermedades, el viento, el agua… Su autoridad sobre el mal venía el poder de su fe y del poder de despertar la fe en los demás. Jesús era seguro de sí mismo y quería que los demás también lo fueran, con relación a él, a ellos mismos y a la venida del Reino. Estaba seguro de la verdad de sus palabras y sus opciones, y quería que se obedeciera esa verdad, porque “la verdad les hará libres”. La verdad no necesita ser probada, se satisface a sí misma: esa era la convicción de Jesús.

Jesús anidaba una experiencia única de estrecha intimidad con Dios, hasta llamarlo “papito Dios” (abba). Esa experiencia del “abba” era la experiencia de Dios como padre compasivo. Esto significaría que Jesús experimentaba el poder creador de la compasión y del amor: la compasión y el amor poseían a Jesús y lo acercaban a Dios. “El que ama, conoce a Dios”. Si Dios es compasivo, hay esperanza para la humanidad: el bien triunfará sobre el mal y el Reino vendrá. La “solidaridad” de Jesús con Dios le reveló la necesaria solidaridad con el hombre y con la naturaleza hasta las últimas consecuencias.

I. LA FE EN JESÚS

1.      La fe de los discípulos

Jesús no fundó una organización, sino que inspiró un movimiento. Luego dicho movimiento se transformó en organización. El “movimiento de Jesús” era formado de gentes muy distintas: pobres, campesinos, mujeres, zelotes, fariseos, publicanos, maestros de la ley, judíos de la diáspora, galileos, samaritanos, gentiles… Luego cada uno de estos grupos recordó a Jesús a su manera. Al mismo tiempo se tuvo la sensación que Jesús era insustituible, aún después de su muerte. Experimentaron que la presencia de Jesús los seguía guiando e inspirándolos: era la herencia de su Espíritu que seguía viva. Los 12 sintieron que Jesús había continuado con ellos después de su muerte, y las mujeres que habían encontrado la tumba vacía: Jesús había resucitado.

Luego descubrieron los discípulos que nadie podía ser más grande que Jesús. Dios lo habrá exaltado a su derecha, haciéndole Mesías, Señor, Piedra angular, Hijo predilecto… Jesús fue comprendido como ruptura decisiva en la historia de la humanidad: su palabra era Palabra de Dios.

2.      La fe nuestra

Creer en Jesús hoy significa compartir estas mismas opiniones sobre él. Si relegamos en un segundo lugar a Jesús y lo que representa, lo estamos negando: Jesús es un asunto de vida o de muerte. Negar su divinidad es entregar a otros dioses. En la juventud, Jesús está vivo, mientras ha muerto el “Dios tradicional”. Jesús dio una nueva imagen de Dios: creó una ruptura. No se trata de rechazar el Antiguo Testamento sino reinterpretarlo a partir de las palabras y los hechos de Jesús: Dios es ese padre-madre absolutamente compasivo con toda la humanidad. Ese Dios no desea ser temido ni obedecido, sino ser reconocido en los pobres y oprimidos, para el compromiso irrevocable de su liberación. En Jesús se unió lo humano y lo divino: por eso se sentía en total armonía con Dios.

La fe queda entonces definida no tanto como creencias sino como el modo de creer y vivir a la manera de Jesús. No se trata de repetir lo que dijo e hizo Jesús, sino de interpretar los signos actuales de los tiempos y enfrentarlos con el espíritu de Jesús, partiendo siempre de la compasión con todos los que pasan hambre, enfermedades, humillación, opresión, explotación… Se trata de valorar la dignidad de toda persona y defenderla cuando está pisoteada. Se trata de liberarnos juntos desde los procesos populares, a la manera de Jesús.

En los signos de los tiempos habrá que reconocer como fuerzas del mal, todas aquellas que actúan contra el hombre, contra la vida, contra la naturaleza. El sistema de organización mundial está gobernado por Satanás. La liberación de estas estructuras de pecado va a la par de una conversión personal: convertirse a la compasión para luchar por derribarlas, con todas sus consecuencias. El único poder para lograrlo es una fe que crea en ello, porque la fe en el poder del bien, de la verdad y de la belleza, o sea el poder de Dios. Nuestros incentivos son los de Jesús: la fe y la compasión.

Si no luchamos por la venida del Reino, nuestro mundo va irremediablemente a la catástrofe. Si dejamos que se conmueva los cimientos mismos de nuestra vida, descubriremos que Jesús ha despertado en nosotros. Si luchamos para la liberación de la humanidad, haremos la experiencia de que la alternativa del Reino está en marcha. Pero, la decisión es nuestra.

5.  LOS MILAGROS  DE  JESÚS  EN  LOS  EVANGELIOS  SINÓPTICOS :

Posibilidad  e  historicidad.  Jesús  PELÁEZ.

CONTENIDO

1)      Posibilidad del milagro

-         Santo Tomás de Aquino

-         Benedicto 16

-         Rudolf Bultmann

-         Reflexiones

2)      Historicidad del milagro

-         Precisiones en torno a los milagros del Evangelio

-         Los milagros de Jesús y la historia

El material narrativo referido a los milagros en sentido amplio (señales y prodigios, exorcismos, curaciones y resurrecciones o reanimaciones de muertos) ocupa en el Nuevo Testamento un lugar privilegiado, especialmente en los Evangelios y en los Hechos de los Apóstoles (1). Este material, sin embargo, no es homogéneo y está formado por relatos de milagro, propiamente dichos, sumarios en los que se alude a la actividad taumatúrgica de Jesús y citas o alusiones a dicha actividad.

Para situar el estudio del milagro en su contexto adecuado es preciso hacer una observación previa: Jesús no tuvo en su tiempo la exclusiva de los milagros, pues según el Nuevo Testamento también obraron milagros (ya fuesen curaciones, resurrecciones de muertos o exorcismos) los discípulos de Jesús, Pablo, los adeptos de los fariseos (Lc 11,19), un personaje anónimo que no pertenecía al grupo de discípulos (Lc 9,49) y diversos miembros de las comunidades cristianas primitivas que tenían el don de curaciones o de exorcismos (1 Cor 12,9.10.28-30; 2 Santiago 5,14-16). Por lo demás, de los falsos mesías y profetas se dice en los evangelios que harán señales y prodigios que no hay que creer (Mc 13,22; Mt 24,24).

El tratamiento de los milagros de Jesús plantea al lector moderno dos cuestiones al menos:

-         La primera versa sobre la posibilidad del milagro y proviene del concepto mismo de milagro, que se rechaza a priori antes de cualquier examen de los textos. El hombre de hoy está convencido de que los milagros pertenecen al pasado, a otra mentalidad. Como heredero del racionalismo, lo que pone en duda no es ya la historicidad del milagro, sino su misma posibilidad. En su mentalidad, todo fenómeno que se declare "milagro" posee una explicación natural que hay que descubrir.

-         La segunda cuestión se sitúa a nivel histórico y puede formularse así: ¿los relatos de milagro del Nuevo Testamento refieren hechos realmente sucedidos o son más bien el producto de un desarrollo cristológico efectuado bajo el influjo de la fe en Jesús, cuya finalidad fue la de presentarlo como un taumaturgo u hombre divino, a la manera de los hombres divinos de la época?

Nuestro trabajo tratará de dar respuesta a estas dos cuestiones.

A. POSIBILIDAD DEL MILAGRO

Ni los evangelistas ni los Padres de la Iglesia se cuestionaron la posibilidad del milagro (2). Los Padres insisten ante todo en el carácter de "signos de salvación" que tienen los milagros, considerándolos desde el punto de vista de la fe. Los milagros y lo milagroso ocupa menos lugar en su teología especulativa que en sus sermones o meditaciones. Respecto a la posibilidad del milagro su actitud no es crítica, sino dogmática y consiguientemente apologética: se interesan ante todo por el encuentro del creyente con Dios a través de este signo que se le dirige, sin plantearse ni cuestionar en modo alguno su posibilidad y dando por supuesta su historicidad.

-        San Agustín

Con San Agustín el estudio de los milagros da un paso adelante: el milagro no ocurre contra la naturaleza, sino contra lo que nosotros conocemos de ella (3), por eso lo define en estos términos: "Llamo milagro a lo que es contrario a la expectativa o la capacidad de aquél que lo admira" (4), y para subrayar lo inexacto de nuestra manera de hablar dice: "Nosotros, impropiamente, decimos que Dios hace algo contrario a la naturaleza cuando es contrario a nuestro conocimiento de ella. Y llamamos naturaleza a lo que no es más que el curso acostumbrado y conocido por nosotros de la naturaleza". .. Y añade: "Pues Dios, creador y origen de todas las naturalezas, no hace nada contra la naturaleza, y a cada cosa le resultará natural lo que él haga, puesto que de él proviene todo el orden, el ritmo y la regulación de la naturaleza"(5). Para San Agustín, en el milagro no hay excepción alguna a las leyes de la naturaleza, pues la excepción de una ley física, en cuanto prevista por Dios desde toda la eternidad, pasa a formar parte de la misma ley."

Con esta mentalidad, San Agustín hace en su tratado De Trinitate una enumeración de relatos bíblicos que considera "milagros", entendidos como "hechos inusitados o insólitos". Para él son milagros "la lluvia que Dios envió gracias a la oración de Elías, los truenos que acompañaban la manifestación de Dios en el Sinaí, la conversión del agua en vino en Caná, el reverdecimiento de la vara de Aarón, la conversión del bastón de Moisés en serpiente, la resurrección de los muertos en Ezequiel, la producción inicial de las especies, la procreación sin unión de sexos, la conversión del pecador y los prodigios de los magos del faraón. En su tratado De Genesi ad litteram, también considera milagros la creación de Eva de la costilla de Adán, el nacimiento virginal de Cristo, la fecundidad de Sara, anciana y estéril, el discurso de la burra de Balón, etc...

De esta enumeración se deduce la indefinición del concepto de milagro en este autor. Fenómenos meteorológicos (truenos, lluvia), mágicos (prodigios de los magos o vara de Moisés), simbólicos (resurrección de los muertos de Ezequiel) y legendarios (reverdecer de la vara de Aarón, discurso de la burra de Balón) son considerados milagros. Debido a planteamientos teológicos, San Agustín llama igualmente milagro al nacimiento virginal de Cristo, la fecundidad de Sara o la conversión del pecador. Otros fenómenos que no se plantean en las Escrituras, como la producción inicial de las especies y la procreación sin unión de sexos, los considera también milagros, guiado por planteamientos de carácter filosófico.

-        Santo Tomás de Aquino

Santo Tomás representa el polo opuesto a San Agustín y su definición de milagro sentó cátedra en la posteridad. Para éste, Dios actúa en los milagros al margen de las causas segundas o al menos de las causas conocidas por nosotros. De este modo reconoce un sólo tipo de milagro, el obrado por Dios, o por Jesús, verdadero Dios, cuando el efecto producido en la naturaleza, personas o cosas, trasciende las fuerzas de toda naturaleza creada, humana o angélica. El milagro es algo que tiene lugar al margen del orden natural (prometer ordinen totis natura), quedando relegado su carácter de signo a un segundo plano. Con este planeamiento, le da un giro de 180 grados al concepto de milagro.

Pero Santo Tomás no se limita, como San Agustín, a enumerar los milagros, sino que los clasifica en cuatro grupos según afecten a sustancias espirituales, cuerpos celestes, hombres y creaturas irracionales, a saber:

-         Sustancias espirituales como demonios o ángeles (liberación de los hombres del poder de los demonios, apariciones de ángeles en el nacimiento, resurrección y ascensión de Jesús).

-         Cuerpos celestes: la estrella en el cielo en el nacimiento de Jesús o el oscurecerse del sol (tinieblas) en su muerte.

-         Hombres. Entre los milagros que afectan a los hombres distingue dos grupos: unos atañen al cuerpo, como las curaciones y resurrecciones de muertos; otros, al alma y a los comportamientos humanos como el hecho de Leví que lo deja todo para seguir a Jesús, o de Jesús que "arroja a los que vendían y compraban en el templo" o la escena del huerto en la que, a las palabras de Jesús, los que lo buscaban "retrocedieron y cayeron a tierra", etc.

-         Creaturas irracionales. En este cuarto grupo se encuentran los relatos de la pesca milagrosa, la multiplicación de los panes, la didracma en la boca del pez, la higuera seca, pero también diversos fenómenos que acompañaron a la muerte de Jesús como el rasgarse del velo del templo, el abrirse de los sepulcros y el temblor de tierra rompiendo las rocas, etc.

Por esta clasificación se puede comprobar que Santo Tomás agrupo bajo el concepto de milagro hechos del género más diverso. Santo Tomás se muestra más interesado por el taumaturgo y el hecho del milagro en sí que por el beneficiario del mismo y el significado de la actuación del taumaturgo, no cuestionándose en ningún momento la posibilidad del milagro ni su historicidad, que la da por supuesta. Subrayando el carácter de prodigio que tiene el milagro, Santo Tomás se ha olvidado de su carácter de signo, interesándose del qué y no del por qué y el para qué del milagro. La mentalidad de los Padres está más cerca del concepto de milagro de los Evangelios que la de Santo Tomás, que será el punto de partida para la crítica racionalista a los milagros al dar una definición de milagro ajena a los textos bíblicos: el milagro como algo que tiene lugar al margen del orden natural (praeter ordinem totius naturae).

A una clasificación semejante a la de Santo Tomás llegaría por otro camino R. Bultmann algunos siglos después, como puede verse por el cuadro adjunto (6):

Santo Tomás	Bultmann
milagros sobre las sustancias espirituales milagros sobre los cuerpos celestes milagros sobre los hombres milagros sobre las creaturas irracionales	exorcismos narraciones históricas o leyendas curaciones o resurrecciones de muertos milagros de naturaleza

-        Benedicto XIV

La dimensión de signo que tiene todo milagro se recuperaría con Benedicto XIV quien, siendo cardenal, escribió una obra sobre los milagros que más tarde, ya de pontífice, refrendó con dos cartas apostólicas en las que acepta denominar también milagros a los realizados por medio de ángeles u hombres, durante su vida o después de la muerte. Benedicto XIV distingue unos milagros mayores -aquellos que, según Sto. Tomás, "sobrepasan los poderes y facultades de la naturaleza invisible e incorpórea, visible y corpórea": son los obrados por Dios; y otros menores: "los realizados por un poder creado, desconocido para nosotros, al margen del orden natural que conocemos". Como puede constatarse, la definición de Sto. Tomás se mantiene.

Para que haya milagro, sin embargo, no basta con que el hecho trascienda las fuerzas inherentes al mundo visible, sino que es necesario que éste se realice con una finalidad religiosa, por lo que para Benedicto XIV los milagros realizados por demonios no son tales, sino pseudomilagros, cuando actúan como instrumentos o ministros de Dios para castigar a los malos. Esta segunda nota -la finalidad religiosa- que debe tener todo milagro servirá para distinguir los verdaderos de los falsos milagros, en orden a los procesos de canonización de los santos.

-        Rudolf Bultmann

Frente a la postura fideísta que representa la aceptación de la posibilidad del milagro, se alza la postura racionalista que, partiendo grosso modo de la definición de milagro de Santo Tomás, como excepción de las leyes de la naturaleza, niega la posibilidad del milagro o no se interesa por dar respuesta a esta pregunta, por considerarla de poca importancia para el creyente

La conocida frase de Evely "Nuestros mayores creían gracias a los milagros; nosotros creemos a pesar de ellos" (7) pone de manifiesto que los milagros son para el creyente moderno más un obstáculo para su fe que una ayuda. Algo semejante había dicho varios siglos antes Rousseau, uno de los padres de la cultura moderna: "El apoyo que se quiere dar a la fe es el mayor obstáculo contra ella. Quitad del evangelio los milagros, y toda la tierra quedará a los pies de Jesucristo" (8).

Esto es lo que intuía probablemente R. Bultmann cuando escribió que "la fe cristiana no tiene el más mínimo interés en probar la posibilidad o la realidad de los milagros de Jesús en cuanto sucesos del pasado" y que "lo contrario sería simplemente un error" (9). Para Bultmann sólo hay una acción de Dios que supera las leyes de la naturaleza y, por tanto, un único milagro: la revelación. Por eso "la mayoría de los relatos de milagro contenidos en los evangelios son leyendas o por lo menos están revestidos de leyenda". Bultmann no niega que Jesús realizase ciertas acciones que, en su espíritu y en el de sus contemporáneos, fuesen consideradas milagro, pero dice que nosotros no estamos ni mucho menos obligados a creer que éstas escapen, como fenómenos visibles y objetivos, del determinismo de la naturaleza. Para Bultmann, al igual que para los racionalistas, milagro es, siguiendo la definición que arranca de Santo Tomás, "algo que tiene lugar al margen del orden natural"; todo milagro supone, por tanto, una excepción a las leyes de la naturaleza; y, como tal excepción, es imposible.

Bultmann (10) distingue entre Mirakel (milagro) y Wunder (prodigio). Por Mirakel entiende un suceso que constituye una excepción en las leyes de la naturaleza; en este sentido afirma que el milagro no es posible. La fe, para Bultmann, no se interesa por el Mirakel, sino por el Wunder, esto es, por el acontecimiento en la naturaleza reconocido como obra de Dios. Bultmann deja, por tanto, a un lado el hecho al que se refiere el relato de milagro y se queda con su significado. Lo que le importa no es la realidad histórica que subyace al relato, muchas veces imposible de descubrir, explicable por causas naturales o simplemente inexistentes, sino el sentido que tiene el relato de milagro para la fe del creyente, independientemente del hecho al que se refiera.

En consecuencia, se pregunta Bultmann qué es lo que ha podido originar los relatos de milagro, para concluir que la imagen de Jesús-taumaturgo ha nacido del ambiente judío, que atribuía a los rabinos hechos maravillosos, y del ambiente helenístico, que los atribuía a taumaturgos como Apolonio de Tiana. Según Bultmann, el cristianismo no se habría extendido de no haber sido presentado Jesús como taumaturgo, de modo que los milagros fueron inventados por quienes narraban tales historias. Pensando así, Bultmann entregaba sin reservas los milagros a la crítica histórica, para que fuese ésta y no la fe la que tuviera la última palabra sobre los hechos y su historicidad.

Heredero del racionalismo, Bultmann interpreta filosóficamente la mentalidad científica de nuestro tiempo y declara que los milagros son ininteligibles en un mundo sometido a la ciencia: "Los milagros del Nuevo Testamento se han acabado como milagros... No es posible utilizar la luz eléctrica y los aparatos de radio, acudir en los casos de enfermedad a los remedios médicos y a las clínicas modernas, y al mismo tiempo creer en el mundo de los espíritus y de los milagros del NT. El que crea que puede hacerlo hace incomprensible e imposible para nuestro tiempo el mensaje cristiano (11).

Con este prejuicio filosófico, Bultmann suprime la posibilidad de llegar a través de los relatos de milagro a los auténticos hechos de Jesús, olvidando que los evangelistas confiesan transmitir no solamente las palabras de Jesús, sino también sus obras (Lc 1,1; cf. Jn 21,25).

Con anterioridad a Bultmann, diversos autores contribuyeron, con su forma de pensar, a considerar que los milagros eran más obstáculo que ayuda para la fe. R. Latourelle ha reunido en el capítulo segundo de su obra Milagros de Jesús y teología del milagro (12) una lista de autores, anteriores a Bultmann, cuyo pensamiento ha sido la causa originante de que el hombre de hoy se sienta incómodo ante los milagros. Transcribimos algunos textos de diversos autores:

-        Baruc Spinoza en su Tractatus teologico-politicus (Hamburgo 1670) dice: "Si en la naturaleza ocurriera algo que contradijera sus leyes universales, estaría también en contradicción con el decreto, con el entendimiento y con la naturaleza de Dios; y si se admitiese que Dios actúa en contra de las leyes de la naturaleza, sería preciso admitir también que actúa en contra de su propia naturaleza, lo cual sería totalmente absurdo". Y añade refiriéndose a los milagros: "No hay duda de que todo lo que se narra en la Escritura ha sucedido naturalmente siguiendo las leyes de la naturaleza, como todo cuanto acontece".

-        David Hume (1711-1776) en su Ensayo sobre el entendimiento humano no niega que el cristianismo haya estado acompañado de milagros en sus comienzos, pero considera que es insensato hablar hoy de ellos. A juicio de Hume, "la gran mayoría de los hombres es un montón de beatos, de ignorantes, de gente astuta y de bribones".

-        Voltaire, en su Diccionario filosófico, insiste en la línea de Spinoza: "Un milagro es la violación de las leyes matemáticas, divinas, inmutables, eternas. Por esta sola razón, un milagro es una contradicción in terminis". Dios "no podía descomponer su máquina, a no ser para que funcionara mejor; pues bien, está claro que, siendo Dios, hizo esta inmensa máquina tan buena como pudo; si hubiese visto que en ella podría surgir alguna imperfección derivada de la naturaleza, habría buscado el remedio desde el principio; así, no habría que cambiar nada". Imaginarse que Dios ha hecho milagros en favor de los hombres, de esas "hormigas", de ese "puñado de barro", es indigno de Dios. "Atreverse a suponer milagros en Dios es realmente insultarle (si es que los hombres pueden insultar a Dios). Es decirle: eres débil e inconsecuente. Por tanto, es absurdo creer en los milagros; esto es injuriar en cierto modo a la divinidad". Para Voltaire: contar milagros es "transcribir tonterías injuriosas a la divinidad"; creer en ellos es demostrar que uno es un imbécil".

-        Kant, por su parte (1724-1804), en La religión dentro de los límites de la razón pura (1793) no niega la posibilidad teórica del milagro, pero considera absurdo empeñarse en establecer la autenticidad histórica de los milagros de Jesús o de cualquier otro.

Frente a esta postura racionalista de los siglos XVIII-XIX se reafirmó una apologética de cuño barato que llega hasta principios de nuestro siglo y que utiliza el milagro para defender las excelencias de la fe cristiana y de su fundador. Esta postura apologética está bien representada en el catecismo para uso de las diócesis de Francia (año 1947) que decía así: "Un milagro es un hecho extraordinario realizable únicamente por el poder de Dios... Jesucristo demostró que es Dios cumpliendo las profecías y haciendo numerosos milagros... El mayor milagro de Jesucristo fue resucitarse a sí mismo. Fue la máxima prueba de que es Dios..." Este argumento hace agua por todos sitios, pero ha sido durante bastante tiempo moneda corriente. Por ese camino resulta imposible ser creyente y hombre moderno al mismo tiempo.

REFLEXIONES

Tras este recorrido vemos cómo la posibilidad del milagro no se cuestiona prácticamente hasta el racionalismo que, parte precisamente de la definición de milagro dada por Santo Tomás, como excepción de las leyes de la naturaleza. Hagamos ahora unas breves reflexiones:

1.      Considerar el milagro como una excepción de las leyes de la naturaleza

Esto resulta anacrónico si se aplica a los milagros de los evangelios. En tiempos de Jesús no se cuestionaba la posibilidad del milagro ni se conocían las leyes -tampoco hoy- de la naturaleza para poder determinar lo que las sobrepasa o las viola. Por otra parte, científicamente hablando, no parece que exista hoy seguridad sobre el contenido y límites de las leyes naturales, sino más bien la sospecha de que las conocemos poco, provisionalmente y sólo dentro de unos márgenes limitados.

No parece, por tanto, que sea legítimo tomar como punto de partida para tratar los milagros de Jesús la tesis de que existen unas leyes inquebrantables de la naturaleza y que, a partir de éstas, el creyente venga a decir que Dios se manifiesta quebrantándolas, y el incrédulo afirme que esas leyes no se quebrantan jamás. El punto de partida sería más bien este otro, mucho menos pretencioso: se pueden desbordar las expectativas humanas en lo referente a aquello que el hombre experimenta como frontera. Esta es la sensación que dan los milagros del Nuevo Testamento. Nuestra palabra milagro viene del latín miraculum (thauma en griego) que significa "admirable" y que traduce probablemente el hebreo peléh cuya raíz significa "separar": lo admirable es entonces lo no-normal, lo distinto o separado; pero como veremos, éste no es el término preferido para designar los milagros del Nuevo Testamento, donde todo lo que apunta al milagro como signo maravilloso y aparatoso es considerado negativamente. Por otro lado, el prodigio se presenta en la Biblia con frecuencia producido por una causa natural: en Ex 14,21 el abrirse de las aguas del mar en dos, milagro fundante del Éxodo, se describe así: "envió Dios un viento que apartó las aguas". El prodigio sobrepasa las fuerzas actuales del hombre, pero sin violar ninguna ley natural.

Si hubiera que elegir entre el concepto de milagro de San Agustín o Santo Tomás, nos quedaríamos con el del primero, para quien el milagro no es una excepción de las leyes naturales, sino más bien prueba del desconocimiento que tenemos nosotros de las mismas, añadiéndole con Benedicto XIV, la finalidad religiosa que todo milagro tiene en los evangelios: ser señal evidente de la llegada del reinado de Dios.

2.      Separar el milagro del signo, el hecho del significado

Así lo hizo Bultmann, negando o prescindiendo del hecho, pero afirmando su significado, parece una postura cómoda y preconcebida, basada en un prejuicio: la negación de la posibilidad del milagro. Anteriormente se ha aludido a la intención de los evangelistas de referir no sólo las palabras de Jesús, sino también sus hechos. Los milagros ocupan un lugar tan importante en el relato evangélico que cuesta mucho admitir que sean pura ficción literaria. Baste con pensar que, en el evangelio de Marcos, los relatos de milagro representan el 31% del total del texto, es decir, 209 versículos de los 666 que tiene. En los diez primeros capítulos, consagrados al ministerio público de Jesús (fuera de la pasión), la proporción se eleva a 209 de 425 versículos, es decir, el 47%. Es imposible concebir en los evangelios la enseñanza de Jesús sin los milagros que la acompañan. Así lo entiende el evangelista Mateo (4,23) cuando dice: "Recorría Jesús toda Galilea, enseñando en sus sinagogas, predicando el evangelio del reino y curando todas las enfermedades y dolencias del pueblo". La enseñanza de Jesús consiste en predicar el evangelio del reino y en curar las enfermedades. La predicación resulta de este modo inseparable de la acción sanadora de Jesús.

3.      Diferenciar las situaciones

Parece poco convincente afirmar la autenticidad histórica de las palabras de Jesús y negar la de sus milagros de modo global. Otra cosa es que se admitan como auténticos todos los milagros que narran los evangelios tal y como los refieren; pero de ahí a negar cualquier sustrato histórico a dichos relatos de milagro, hay un abismo, como veremos más adelante.

4.      Cómo definir los milagros

Si los milagros son posibles o no, dependerá de la definición o concepción que tengamos del milagro. En todo caso, ha de admitirse, que ciertas actuaciones de Jesús en los evangelios fueron consideradas milagrosas incluso por sus adversarios. Más que el hecho en sí, es el modo de realizarlo lo que da carácter de milagro a un determinado hecho y, sobre todo, el simbolismo o significado de dicha actuación que el protagonista reivindica o los presentes deducen. Si hubiera que dar una definición o mejor describir el concepto de milagro según se deduce de los relatos evangélicos, podría decirse que milagro es "una acción realizada con la finalidad de superar una adversidad o cubrir una carencia o necesidad acaecida a un individuo o grupo humano; esta adversidad es de por sí insuperable por la naturaleza de la misma o por el modo en que se realiza; la acción del taumaturgo, mediante la que supera la adversidad inicial, no pertenece al género de lo cotidiano y habitual e introduce en el misterio de su persona y de la novedad del reinado de Dios que se anuncia con ella como próximo".

En conclusión, el tratamiento del milagro se ha sacado de quicio. El evangelio es ajeno a la cuestión sobre la posibilidad del milagro y no da una definición de lo que entiende por milagro. Es anacrónico afirmar que los evangelistas consideraban los milagros como excepciones de las leyes de la naturaleza, pues ellos se movían en otras coordenadas. Inmersos en un mundo donde la intervención de lo sobrenatural se aceptaba sin discusión, no se cuestionaron la posibilidad del milagro.

B. HISTORICIDAD DEL MILAGRO

En la primera parte de este trabajo se ha mostrado cómo el problema del milagro no estriba tanto en si es posible o no, sino en su misma definición. La definición de milagro sobre la que se basa el racionalismo para negar su posibilidad es ajena a los evangelios, escritos en una época en la que el conocimiento de las fuerzas de la naturaleza era muy deficiente y en la que no se cuestionaba, como hoy, la intervención de dioses o seres divinos en el mundo. De ahí que la definición de milagro de Sto. Tomás no parezca adecuada y hayamos propuesto otra más acorde con la mentalidad de los evangelistas.

En esta segunda parte se pretende responder a la pregunta sobre la historicidad de los milagros: ¿Se puede afirmar que Jesús hizo milagros o mejor, que los relatos de milagro de los evangelios refieren grosso modo hechos auténticos de Jesús? ¿O son estos más bien leyendas o desarrollos cristológicos, escritos con la finalidad de presentar la figura de Jesús elevada a categoría de taumaturgo u hombre divino a la usanza de la época?

Para dar respuesta a estas preguntas haremos en primer lugar algunas precisiones en torno al corpus de relatos de milagro de los evangelios sinópticos; a continuación, se planteará la cuestión de la historicidad global de la actuación taumatúrgica de Jesús, esto es, si Jesús fue realmente taumaturgo; finalmente, haremos un breve apunte sobre el grado de historicidad de los distintos grupos de relatos de milagro según la clasificación más común.

a)      Precisiones en torno al corpus de relatos de milagro de los evangelios

a)      El vocabulario del milagro.

La palabra "milagro" proviene del latín miraculum "hecho admirable", y éste, a su vez, de mirari "asombrarse, admirarse". El significado de esta palabra apunta fundamentalmente a la reacción del hombre ante las acciones milagrosas; este matiz de admiración o asombro está recogido en la palabra griega thauma, de la que deriva en castellano taumaturgo, término que se comenzó a emplear en el s. XIX para referirse al que hace juegos de manos, al prestidigitador y, finalmente, al que obra milagros.

En los evangelios sinópticos son varios los términos que aluden al milagro en sí, al poder del taumaturgo o a la reacción de los presentes. Un repaso al vocabulario del milagro ayudará a perfilar el concepto de milagro que tenían los evangelistas:

-           dynamis (fuerza o actuación con fuerza; en plural, dynameis obras potentes) es el término más común en los sinópticos para referirse al poder curativo de Jesús manifestado en exorcismos o curaciones (cf. Mc 6,4; 9,39; Lc 4,36; 5,17; 6,19; 9,1). De treinta y siete veces que aparece en los sinópticos esta palabra, diecisiete se emplea en este sentido. Curiosamente este término no aparece ni en los relatos de reanimación de cadáveres ni en los milagros de naturaleza. Con un significado semejante aparece la expresión ta erga (obras) en Mt 11,2.19 y Lc 24,19.

-           thauma (maravilla) no aparece en los sinópticos, pero sí sus derivados thaumazô, thaumastos y thaumasion. En siete ocasiones (de veintitrés) se utiliza thaumazô "admirarse" para indicar la reacción de los presentes ante diversas obras de poder de Jesús; thaumasion "admirable" aparece una vez en Mt 21,15, referido a las curaciones de ciegos y cojos realizadas por Jesús, por lo que tienen de admirables; thaumastê (admirable) aparece dos veces en la cita del Sal 118, 22-23, indicando una actuación sorprendente de Dios (cf. Mt 21,42 y su paralelo Mc 12,11). El término paradoxon, con el sentido de algo admirable por inesperado, se utiliza en Lc 5,26 tras la curación del paralítico donde los presentes comentan: "hemos visto cosas increíbles (paradoxa)".

-           teras (prodigio) aparece dos veces en plural formando pareja con sêmeion (señal), en la expresión sêmeia kai terata (señales y prodigios). Esta expresión, aunque en orden invertido, terata kai semeia, procede de los LXX y es típica de Éxodo y Deuteronomio, donde se alude con ella a los prodigios que Dios hizo con el pueblo en el desierto, como signos de su presencia. Sin embargo, los tiempos en que el pueblo necesitaba prodigios y señales han quedado atrás para los evangelistas, pues sêmeia kai terata tiene un valor negativo en los sinópticos y se refiere a señales aparatosas y prodigios en el cielo que no se han de creer y que realizarán los falsos profetas y mesías para confundir a los elegidos (cf. Mt 22,24 y su paralelo Mc 13,22).

-           sêmeion (signo, señal), sin formar pareja con teras, aparece veintisiete veces en los evangelios sinópticos e indica frecuentemente una señal o acontecimiento extraordinario o significativo. Suele tener sentido peyorativo: una señal que piden a Jesús sus enemigos y que Jesús no dará. Así en Mt 16,1-4 (cf. 12,38; Mc 8,11-12; Lc 11,29-32) se dice que "salieron unos fariseos y empezaron a discutir con él, exigiéndole, para tentarlo, una señal (sêmeion) del cielo. Dando un profundo suspiro dijo: “¡Cómo! ¿esta generación exige una señal (sêmeion)? Os aseguro que a esta generación no se le dará señal (sêmeion) (Mc 8,11)”. Previamente el evangelista ha presentado a Jesús dando de comer a los judíos (primer reparto de panes, Mc 6,30-44) y a los paganos (segundo reparto, Mc 6-8). Los fariseos no aceptan un mesías que sitúe por igual a judíos y paganos y dé a ambos de comer; por eso le piden una señal de poder al estilo de las de Moisés (13).

Ni teras ni sêmeion, utilizados en sentido de señal de poder, gozan, por tanto, de la simpatía de los evangelistas. Jesús se niega a hacer señales o prodigios. Estos tienen poco o nada que ver con el milagro, quedando desacreditados por Jesús En los evangelios aparece de modo claro que Jesús no acepta el milagro como "espectáculo" o signo de poder, y no se presta al juego circense del más difícil todavía.

b)      No es oro todo lo que reluce

Aclarada la terminología, resulta interesante dar un repaso al corpus de milagros de los evangelios sinópticos. Remedando el proverbio "no es oro todo lo que reluce" se puede decir abiertamente que en los evangelios no es "relato de milagro todo lo que se ha considerado tal".

No son relatos de milagro las perícopas evangélicas que se incluyen dentro del género de lo "maravilloso o extraño": algunas de ellas, como la resurrección, la ascensión o la concepción virginal, no pueden ser objeto de estudio histórico, dadas las dificultades que ofrece el género literario que las envuelve; otras, como la transfiguración o la teofanía en el bautismo, están tan cargadas de conceptos o imágenes del AT que pueden considerarse más que hechos acaecidos, lenguaje figurado altamente simbólico. Otras, consideradas como relatos de milagro en los catálogos de milagros, no son tales: por ej. la escena del impuesto del templo en la que se recoge la orden de Jesús a Pedro: "ve al mar y echa el anzuelo; coge el primer pez que saques, ábrele la boca y encontrarás una moneda; cógela y págales por mí y por ti" (Mt 17,24-27). Este relato queda interrumpido aquí y no se dice si Pedro ejecutó la orden y si encontró lo que Jesús le había dicho. Si es un relato de milagro, no está completo. De igual modo el relato de la maldición de la higuera que queda seca (Mc 11,12-14. 20-25 y su paralelo Mt 21, 18-22) no beneficia a ninguna persona (tampoco a la higuera) y es, a juicio de los autores, una alegoría sobre la fuerza operativa de la fe y una invitación a creer.

Descartadas estas perícopas, son muy numerosos todavía los relatos de milagro de los evangelios sinópticos:

-         Doce referidos por tres evangelistas, y en un caso como Mateo 20,29-34 y 9,27-31 en dos versiones; en total, treinta y siete;

-         Seis referidos por dos evangelistas: doce relatos en total;

-         Nueve narrados por un evangelista. A excepción de Mt 9,32-34, los ocho restantes son material propio y exclusivo del evangelio de Lucas.

Todos reunidos suman cincuenta y ocho relatos diferentes que narran veintisiete milagros distribuidos de este modo: dieciocho en Marcos, diecinueve en Mateo y veintiuno en Lucas. De éstos habría que eliminar, como he mostrado en mi obra Los milagros de Jesús en los evangelios sinópticos (14), cuatro que no deben considerarse relatos de milagro, a saber: los dos repartos de panes, Jesús camina por el mar y la pesca abundante, por lo que en realidad los evangelios sinópticos contienen cincuenta y cuatro relatos de milagro que narran veinticuatro milagros distintos.

c)      "Menos beneficiarios" de lo que parece

La cifra de veinticuatro milagros puede rebajarse aún, pues algunos son duplicación de un mismo relato. Los autores están de acuerdo en afirmar que Mt 20,29-34 es un desarrollo de Mt 9,27-31 (curación de los dos ciegos); igualmente Lc 17,11-19 está montado a partir de Mc 1,39-45 (15).

El número de beneficiarios de las curaciones efectuadas por Jesús varía igualmente según versiones: Mc 10,46 habla de un ciego; Mt 20,30, de dos; Mc 5,2, de un poseso; Mt 8,28, de dos; Mc 1, 39-45, de un leproso que en Lc 17,11-19 son diez. En la escena del huerto de Getsemaní, solamente en el evangelio de Lucas (22,47-53) cura Jesús la oreja del siervo del centurión; Mc 14,43-52 y Mt 26,47-56 refieren la intervención violenta, pero no la curación.

d)      Una oferta diversificada

El material de relatos de milagro de los sinópticos no es homogéneo. Frente a unos que refieren el hecho de la curación de un paciente de modo sobrio y esquemático, casi con total ausencia de detalles, (la curación de la suegra de Pedro, Mc 1,29-31 y par.), hay otros cuyo estilo aparece más novelado (la curación del endemoniado de Gerasa (Mc 5, 1-20). Unos, (el paralítico de Cafarnaúm, Mc 2,1-13 y par.), difícilmente hallan paralelo en el Antiguo Testamento; otros parecen escritos sobre clichés veterotestamentarios, como la reanimación del hijo de la viuda de Naím (Lc 7,11-17) construida a partir de 1 Re 17,17-24 (reanimación del hijo de la viuda de Sarepta, realizada por Elías). En ambos casos se trata de un varón, hijo de madre viuda, muerto, devuelto a la vida por el tacto y la palabra del taumaturgo y entregado por éste a la madre. Al utilizar calcos veterotestamentarios da la impresión de que el evangelista pone más el acento en mostrar quién es Jesús que en decir qué hizo. Al hacer Jesús lo que Elías, Lucas anuncia que Jesús es el que tenía que venir, figura que se identificaba en la tradición judía con Elías, que, arrebatado al cielo en un carro de fuego, habría de volver al final de los tiempos (2 Re 2,12) (16).

Por la adversidad que Jesús repara, el material de relatos de milagro es también muy variado: hay exorcismos, curaciones, reanimaciones de muertos y milagros de naturaleza.

e)      Las dificultades aumentan

La situación se vuelve más compleja si se tiene en cuenta que las versiones de un mismo relato de milagro transmitido por doble o triple tradición suelen ser bastante libres. Cada evangelista refiere el milagro a su modo y manera, desde su óptica o ideología. Un ejemplo claro resulta de la comparación de las distintas versiones de la curación de la hemorroísa que ponemos a continuación en columnas paralelas:

 

Mt 9, 20-22	Mc 5, 25-34	Lc 8, 43-48
20 En esto una mujer que sufría de flujos de sangre desde hacía doce años se le acercó por detrás Acercándose por detrás entre la multitud 21 pensando: "Con sólo tocarle el manto, me curo" 22 Jesús se volvió y al verla le dijo: ¡Ánimo, hija! Tu fe te ha curado.	25 Y una mujer que llevaba doce años con un flujo de sangre 26y que había sufrido mucho por obra de muchos médicos y se había gastado todo lo que tenía sin aprovecharle nada, sino más bien poniéndose peor y le tocó el borde del manto, Le tocó el manto, 28 porque se decía: "Si le toco aunque sea la ropa, me curo" y le tocó el borde del manto o29 Inmediatamente se secó la fuente de su hemorragia y notó en su cuerpo que estaba curada de aquel tormento en el acto se le cortaron los flujos 30 Jesús, dándose cuenta en seguida de la fuerza que había salido de él, se volvió entre la multitud preguntando: ¿Quién me ha tocado la ropa? 31 Los discípulos le contestaron: ¿Estás viendo que la multitud te apretuja y sales preguntando "quién me ha tocado”? 32 El miraba alrededor para distinguir a la que había sido. 33 La mujer, asustada y temblorosa, consciente de lo que había ocurrido, se acercó, se le echó a los pies y le confesó la verdad 34 Él le dijo: Hija, tu fe te ha curado. Vete en paz y sigue sana de tu tormento.	43 Una mujer que padecía flujos de sangre desde hacía doce años y que había malgastado toda su fortuna en médicos sin que ninguno pudiera curarla 44 se acercó por detrás 45 Jesús preguntó. ¿Quién me ha tocado? Mientras todos decían que ellos no, le replicó Pedro: Pero, Maestro, si la gente te aprieta y te estruja. 46 Jesús dijo. Alguno me ha tocado, porque yo he sentido que una fuerza ha salido de mí. 47 La mujer, al verse descubierta, se acercó temblorosa, se le echó a los pies y explicó delante de todos por qué lo había tocado y cómo se había curado en el 48 Él le dijo: Hija, tu fe te ha curad., vete en paz.

               Si los tres evangelistas refieren el mismo hecho (la curación de una mujer con un desarreglo crónico), las circunstancias de esta curación son difíciles de determinar en concreto:

-         ¿Había oído la mujer hablar de Jesús como dice Marcos? Mateo y Lucas omiten este dato.

-         Mateo no alude para nada al hecho de que la mujer había sufrido mucho por obra de médicos y que se había gastado su fortuna, sin hallar remedio;

-         ¿Tocó la mujer el borde del manto como afirman Mt y Lc o el manto simplemente?

¿Se curó antes de que le hablase Jesús como en Marcos y Lucas o después como parece en Mateo?

-         ¿Por qué ha omitido Mateo la escena de Mc y Lc en la que se muestra a Jesús tratando de averiguar quién lo había tocado?

Estas variantes deben poner alerta ante el hecho mismo de la curación que ha podido ser utilizado para intereses particulares de cada evangelista. Dicho de otro modo, para los evangelistas el hecho y sus circunstancias no son tan importantes cuanto su significado, pudiéndose alterar con libertad aquéllos para ponerlos al servicio del mensaje que se desea transmitir. Lo que anda en juego es la imagen de Jesús que cada evangelista quiere transmitir.

Todos estos puntos deben ser tenidos en cuenta para enjuiciar desde el punto de vista histórico la actividad taumatúrgica de Jesús en general o cada milagro en particular.

b)      Los milagros de Jesús y la historia

Tras estas precisiones de carácter literario, queda abordar directamente el tema de la historicidad de los milagros para ver si los relatos de milagro tienen un núcleo o referente histórico. Dicho de otro modo: ¿obró Jesús milagros? Para responder a esta pregunta hay que dar dos pasos:

-         Analizar la historicidad global de la actividad taumatúrgica de Jesús tratando de dar respuesta a la pregunta de si fue taumaturgo el Jesús de la historia o si su actividad taumatúrgica le fue atribuida más bien por sus seguidores sin base histórica alguna.

-         Una vez respondida esta pregunta, habría que analizar uno a uno cada relato de milagro para determinar, en la medida de lo posible, su historicidad. Este segundo paso no lo daremos, pues requeriría mucho tiempo, aunque no eludiremos un somero pronunciamiento sobre la historicidad de los diversos tipos de relato de milagro de los evangelios.

c)      La historicidad global de la actividad taumatúrgica de Jesús

Bajo este apartado trataremos tres puntos: la visión peculiar que Jesús tuvo de sus propias actuaciones taumatúrgicas, la imagen que se tenía del mesías esperado y los testimonios exteriores a los evangelios que apuntan hacia una actividad taumatúrgica de Jesús.

d)      Los milagros de Jesús según Jesús

Hay tres logia o dichos de Jesús considerados por la mayoría de los autores "palabras auténticas (ipsissima verba) del Jesús histórico", en los que éste se pronuncia sobre su actividad taumatúrgica. Los tres provienen de la fuente Q (17):

-         Mt 11,20-24 = Lc 10,13-15: "Se puso entonces (Jesús) a recriminar a las ciudades donde había hecho casi todas sus potentes obras (dynameis), por no haberse enmendado: (¡Ay de ti, Corozaín; ay de ti, Betsaida! Porque si en Tiro y en Sidón se hubieran hecho las potentes obras que, en vosotras, hace tiempo que habrían mostrado su arrepentimiento con sayal y ceniza. Pero os digo que el día del juicio les será más llevadero a Tiro y a Sidón que a vosotras. Y tú, Cafarnaúm, ¿piensas encumbrarte hasta el cielo? Bajarás al abismo (Is 14,13-15); porque si en Sodoma se hubieran hecho las potentes obras que se han hecho en ti, habría durado hasta hoy. Pero os digo que el día del juicio le será más llevadero a Sodoma que a ti". Corozaín, Betsaida y Cafarnaúm son las tres ciudades a las que va dirigida esta recriminación. Jesús alude por tres veces a las potentes obras (dynameis) realizadas en ellas. El hecho de nombrarse tres ciudades da a entender que Jesús se refiere a milagros que debió hacer en público, no en secreto. Estos milagros deberían haber llevado a sus habitantes a la enmienda. Sin embargo, Jesús fracasó en su objetivo, pues sus habitantes no se arrepintieron. Por eso estas tres ciudades correrán, según Jesús, peor suerte que Tiro y Sidón (ciudades paganas) y que Sodoma (prototipo de ciudad pecadora). La fuente Q ha conservado este logion en el que Jesús se pronuncia sobre sus milagros. El dicho parece ser antiquísimo y remontarse a los dichos auténticos del Jesús histórico (18). En él se refiere Jesús al fracaso de su actividad taumatúrgica cuyo fin era la conversión al evangelio de las tres ciudades citadas.

-         Mt 12, 22-28 (cf. Mt 12,22-36) = Lc 11,20 (cf. Lc 11,14-26): "Si yo echo los demonios con poder de Belcebú, vuestros adeptos, ¿con poder de quién los echan? Por eso, ellos mismos serán vuestros jueces. En cambio, si yo echo los demonios con el Espíritu de Dios, señal que el reinado de Dios ha llegado hasta vosotros. ¿Cómo podrá uno meterse en la casa del fuerte y saquear sus bienes si primero no lo ata?" Con anterioridad a esta escena Jesús había curado a un endemoniado ciego y mudo. Los fariseos afirman que lo ha hecho con el poder de Belcebú, jefe de los demonios. Jesús se defiende del ataque con estas palabras: "Todo reino dividido queda asolado, y ninguna ciudad o familia dividida podrá mantenerse en pie. Pues si Satanás echa a Satanás, es que se ha enfrentado consigo mismo; y entonces, ¿cómo podrá mantenerse en pie su reinado? Además, si yo echo los demonios con poder de Belcebú, vuestros adeptos, ¿con poder de quién los echan? Por eso ellos mismos serán vuestros jueces..." Según este texto, Jesús se consideró exorcista, si bien sus adversarios pensaban que actuaba con el poder de Belzebú, príncipe de los demonios. Para muchos autores, la afirmación de que el poder de Jesús proviene de Satanás no pudo haber sido inventada por la comunidad y confirma la autenticidad histórica de su actuación como exorcista (19).

-         Mt 11,2-6 (7-19) = Lc 7,18-23: "Juan se enteró en la cárcel de las obras (ta erga) que hacía Jesús y mandó dos discípulos a preguntarle: ¿Eres tú el que tenía que venir o esperamos a otro? Jesús les respondió: Id a contarle a Juan lo que estáis viendo y oyendo: Ciegos ven y cojos andan, leprosos quedan limpios y sordos oyen, muertos resucitan y pobres reciben la buena noticia (Is 26,19). Y ¡dichoso el que no se escandalice de mí!". Siguen unas palabras de Jesús sobre Juan y el juicio de Jesús acerca de esta generación. Y concluye: "Pero la sabiduría de Dios ha quedado justificada por sus obras". En este texto Jesús aduce como prueba de su identidad las obras (ta erga) realizadas por él. Algunos autores sienten reticencias a la hora de aceptarlo como proveniente del Jesús histórico, pues parece más bien una creación literaria de la comunidad primitiva con vistas a someter la figura de Juan a Jesús. Este logion sin embargo, a juicio de R. Latourelle, también tiene tintes de verosimilitud histórica, aunque menos que los dos anteriores (20).

En los tres textos comentados, Jesús habla de sus exorcismos y curaciones. En el tercero, de ciegos que ven, cojos que andan, leprosos que quedan limpios, sordos que oyen, muertos que resucitan... al mismo nivel de pobres que reciben la buena noticia (la liberación es el milagro: nivel simbólico). Todos estos hechos muestran que el reinado de Dios ha llegado.

a)      La imagen del mesías esperado

Hay otro camino para afirmar la historicidad del Jesús taumaturgo: ver si la imagen de mesías que tenían los contemporáneos de Jesús exigía presentarlo como taumaturgo de modo que ésta se hubiese originado en la comunidad cristiana primitiva con la finalidad de adecuar a Jesús como Mesías a la imagen del mesías esperado. Sin embargo, ninguno de los títulos que el cristianismo primitivo confirió a Jesús implicaba que se le considerase como un taumaturgo que ejerció su poder sobre posesos y enfermos. En cuanto Mesías, Hijo del Hombre, Hijo de Dios, rabí (Mt 23, 8.10) o profeta, Jesús no debía, a los ojos de quienes le designaron con estos títulos, realizar los milagros que le atribuyen los evangelios. Es abusivo sostener que los prodigios realizados por Moisés, Elías y Eliseo llevaron necesariamente a la idea de un Cristo que sobrepasó a todos ellos en poderes sobrenaturales. Si bien es verdad que los relatos del Antiguo Testamento contribuyeron a la redacción de ciertos episodios milagrosos de los evangelios, el profeta del fin de los tiempos, con el que a veces fue identificado Jesús, no tiene nunca la misión de curar enfermedades. Tampoco estaban dispuestos los discípulos a colocar a Jesús entre los curadores milagrosos. Una cosa, en efecto, era esperar, de acuerdo con Is 35,5 ss., que en el tiempo de la salvación desaparecería la enfermedad y otra convertir al Mesías en agente personal de tal desaparición: ni la Biblia ni la tradición judía ofrecen indicio de esta convicción.

Ni siquiera se debe subrayar que con la invocación del título hijo de David los evangelistas evocan a Salomón, personaje cuya sabiduría, según ciertas concepciones populares judías, incluía los dones de exorcismo y curación. Aunque sea preciso revisar los rasgos estrictamente políticos que se suelen atribuir al Mesías judío, el tema de un Mesías taumaturgo no estaba suficientemente afianzado como para hacer surgir de la nada un Jesús curador como consecuencia obligada de su mesianidad.

Por todas estas razones, si el historiador puede hacer una afirmación, la siguiente no parece arbitraria: al presentar a Jesús bajo los rasgos de un exorcista y un curador, la iglesia primitiva, lejos de inventar, se limitó a conservar el recuerdo de uno de los aspectos esenciales de su actividad (21).

Otro dato a favor de la historicidad de las actuaciones taumatúrgicas de Jesús es el hecho de que la comunidad primitiva, que prescinde en su predicación prácticamente de todas las anécdotas de la vida del Jesús terreno, no silencia su carácter de taumaturgo (cf. Hch 2,22 y 20,38).

b)      Testimonios exteriores

Dos testimonios extraevangélicos avalan a Jesús como mago, dato que puede interpretarse como vago reflejo de su actividad taumatúrgica (22):

-         Existe una alusión del mártir Justino quien, en su obra dirigida a los judíos precisamente, se lamenta de que "se atrevieron a llamar mago a Jesús" (Diálogo con Trifón, 69,7). A nuestro juicio, Justino no habría sentido la necesidad de quejarse por esta interpretación y de responder a ella, si tal interpretación no se hubiera producido efectivamente.

-         El segundo texto es un famoso pasaje del Talmud babilónico que dice así: "En la víspera de pascua fue colgado Jesús. Un pregonero marchó cuarenta días delante de él: "va a ser lapidado porque ejerció la magia, sedujo a Israel y lo apartó (de Dios). Todo el que conozca algún justificante, venga y argumente a favor de él. Como no se le hallaron atenuantes, fue colgado la víspera de pascua" (Sanedrín 43a). La mayoría de los autores (con alguna excepción, por ejemplo, J. Jeremías) atribuyen este texto a Jesús. En todo caso, el judaísmo posterior se lo ha aplicado. Klausner, autor judío, afirma lo siguiente en su obra Jesús de Nazaret, precursora de otras obras posteriores de autores judíos sobre Jesús: "Las autoridades del Talmud no negaban que Jesús obró signos y milagros, pero los miraban como actos de brujería" (23) . Esta acusación, de magia, sin embargo, no entró en el proceso de Jesús como causa de su muerte. En los evangelios se le acusa de blasfemia ante el sanedrín y de subversión ante Pilatos, pero nunca de magia. Esto apunta a que, sin negar la historicidad global de Jesús taumaturgo, su actividad taumatúrgica no debió ser tan llamativa como para considerarlo causa de su muerte. Sería más tarde cuando el argumento tomaría fuerza y los milagros experimentarían un proceso de amplificación y elaboración simbólica.

-         No obstante, el crédito global concedido a la tradición no prejuzga la historicidad de cada uno de los relatos de milagro de los evangelios. Por más que las consideraciones precedentes permitan atribuir a los milagros de Jesús un fondo de verdad histórica, no se puede excluir a priori la hipótesis de una ampliación redaccional tejida a partir de un dato inicial, y esto tanto más cuanto que parece verosímil la posibilidad de un amoldamiento al tipo de la anécdota milagrosa tal como aparece documentada en la literatura de la época. En todo caso, citando a Theissen, deberíamos hablar al menos de un núcleo histórico en los relatos de milagro globalmente considerados (24). Sería preferible hablar tal vez con S. Légasse de un eco o corteza histórica de estos relatos (25).

c)      Historicidad de cada relato de milagro en particular

               Respecto a la historicidad de cada relato de milagro en particular, debemos afirmar que cada relato merece un estudio histórico detenido que tenga por marco lo ya dicho. Pero si tuviéramos que hacer una opción por el grado de historicidad de los distintos tipos de relatos de milagro, la nuestra sería la siguiente:

               Los relatos de exorcismo y curación, especialmente aquellos que se encuentran en contexto polémico, tienen tinte de ser los más verosímiles desde el punto de vista histórico.

               Las reanimaciones de cadáveres o resurrecciones de muertos pueden gozar de una razonable sospecha: en los sinópticos se nos transmiten dos: la del hijo de la viuda de Naím y la de la hija de Jairo. De éstas, la que tiene más tinte de verosimilitud histórica es la de la hija de Jairo por su ambiente palestino, si bien puede pensarse que se trataba de una curación que se amplió más tarde a resurrección: de hecho, la niña se presenta al principio gravemente enferma y cuando Jesús llega a la casa está ya muerta. En este relato, no obstante, hay marcas claras que dan a entender que no se trata de un suceso histórico; el final es iluminador al respecto: Jesús llega a la casa en duelo, reanima el cadáver de la niña y le dice a los padres que no se lo digan a nadie, dato que resucita chocante desde el punto de vista histórico ya que a la puerta de la casa se agolpaba la gente. El juego de palabras: "no está muerta, sino dormida" nos sitúa también en la pista del simbolismo cristiano de la muerte como sueño (cementerio = dormitorio, frente a necrópolis = ciudad de los muertos).

               El relato de la reanimación del hijo de la viuda de Naím está construido en paralelo con 1 Re 17,17-24 que cuenta la reanimación del hijo de la viuda de Sarepta. La intencionalidad de Lucas es presentar en su evangelio a Jesús como Elías que tenía que venir. Aquí lo presenta haciendo lo que Elías había hecho.

               En último lugar, los milagros de naturaleza (tempestad calmada, repartos de panes, Jesús camina por el agua, pesca abundante) son los que merecen menos crédito histórico. En mi trabajo ya citado sobre Los milagros de Jesús (26) he mostrado cómo estos no pertenecen ni siquiera al género de relato de milagro, como se deduce de su análisis funcional. El elemento simbólico predomina tanto en ellos que se puede pensar con razón que no estamos ante relatos de milagro sino de manifestación de la persona de Jesús que da de comer por igual a judíos y paganos (panes), que tiene atributos divinos (que camina sobre el mar) o que invita a la misión en la escena de la pesca abundante (27).

               Pero si es difícil afirmar que Jesús curó a tal o cual enfermo o expulsó el espíritu impuro de alguien, hay un sustrato histórico en todos estos relatos que apunta a hechos auténticos de la vida de Jesús:

o   su praxis liberadora (exorcismos),

o   su confrontación con la sinagoga, los fariseos y los círculos de poder que alienaban al hombre (endemoniado sinagoga, hombre de la mano seca),

o   su no aceptación de la marginación por diversos motivos religiosos (leproso, hemorroísa, paralítico de Cafarnaúm),

o   su acogida de las clases marginadas de la sociedad (cojos, ciegos, tullidos, paralíticos)

o   y su apertura hacia los paganos (tempestad calmada, endemoniado de Gerasa, hija de la sirofenicia, criado del centurión, segundo reparto de panes).

Por los demás, los relatos de milagro que se nos han conservado elevan a categoría de símbolo y paradigma la actuación del Jesús de la historia y son una invitación a hacer otro tanto. Expresan simbólicamente los auténticos comportamientos del Jesús histórico. Más que proceso de legendarización, como decía Bultmann, ha habido una ampliación o elaboración simbólica a partir de un hecho o actuación curativa de Jesús, cuyo núcleo histórico es muy difícil de aislar en cada relato.

Las palabras de J. Jeremías sobre la historicidad de los milagros siguen vigentes: "Por consiguiente, aun aplicando normas rigurosamente críticas a las historias de milagros, vemos que siempre queda un núcleo que puede captarse históricamente. Jesús realizó curaciones que fueron asombrosas para sus contemporáneos. Se trata primariamente de la curación de padecimientos psicógenos, principalmente de las que los textos califican de expulsiones de demonios, realizadas por Jesús con una breve orden; pero se trata también de la curación de leprosos en el sentido amplio en que entonces se entendía esta enfermedad, de paralíticos y ciegos. Se trata de acontecimientos que están en la línea de lo que la medicina llama terapia de superación".

Estas curaciones no fueron importantes sólo para la tradición, sino también para Jesús quien resumió su actividad evangelizadora con estas palabras: "Id a decir a ese don nadie: Yo, hoy y mañana, seguiré curando y echando demonios; al tercer día habré acabado" (Lc 13,32).

Jesús Peláez. Universidad de Córdoba, España. jpel-aez@uco.es

Notas

(1) La lista completa de milagros de los Evangelios y Hechos de los Apóstoles puede verse en X. Léon-Dufour (ed.), Los milagros de Jesús según el Nuevo Testamento, Madrid 1979, 362-64.

Fuera de los Evangelios y de los Hechos de los Apóstoles, las citas sobre milagros o signos prodigiosos no son muchas, a saber: Rom 15,19 (señales y prodigios de Pablo); 1 Cor 1,22 (Pablo alude a las señales reclamadas por los judíos); 1 Cor 12,9.10.28-30 (carismas en la comunidad primitiva: dones para curar y obras extraordinarias); 2 Cor 12,12 (alusión de Pablo a las señales, portentos y milagros que ha obrado, como signo de su carácter apostólico); Gál 3,5 (los prodigios que Dios obra en la comunidad); 1 Tes 1,5 (la buena noticia se manifiesta como una fuerza (dynamis), término técnico para designar el poder curativo); 2 Tes 2,9 (la venida del impío... con ostentación de poder, portentos y prodigios falsos); Heb 2,4 (portentosas señales de Dios y variados milagros); Sant 5,14-16 (la unción con aceite y la oración que cura) y Ap 16,4 (el ángel que derrama el cuenco en los ríos y manantiales y se convierten en sangre). ¶

(2) Para lo que sigue véase mi obra Los milagros de Jesús en los evangelios sinópticos. Morfología e interpretación, Institución San Jerónimo - Ed. Verbo Divino, Valencia 1984, 27-55. En esta obra se propone una nueva clasificación de los relatos de milagro en tres grupos, basada en el análisis funcional, a saber: relatos de encuentro, de mediación y de confrontación. Los prodigios que afectan a la naturaleza, tras un análisis atento del contenido de sus funciones, no son considerados relatos de milagro, sino "de manifestación". Cada evangelista sinóptico ha configurados su concepción del milagro dentro de uno de los grupos propuestos: Mateo, relatos de encuentro; Marcos, de mediación, y Lucas, de confrontación. Los relatos del grupo cuarto, llamados "de manifestación", invitan a una relectura simbólica de todos los relatos de milagro (véanse pp. 94-100 y 156-166 de la obra citada). En esta misma obra se hace un estudio pormenorizado de otras clasificaciones propuestas como las de G. Theissen, Urchristliche Wundergeschichten. Ein Beitrag zur formgeschichtlichen Erforschung der synoptischen Evangelien, Gütersloh 1974; H. J. Held, "Mathew as Interpreter of the miracle stories" en Bornkamm, Barth and Held, Tradition and Interpretation in Matthew, Londres 1963, traducción del original alemán Überlieferung und Auslegung in Matthäusevagelium, Neukirchen 1960; R. Pesch, So liest Mann synöptisch. Anleitung und Kommentar zum Studium der Synoptischen Evangelien, II-III, Frankfurt 1976 dedica estos dos cuadernos al estudio de los milagros en los sinópticos y sigue con leves retoques la clasificación de G. Theissen, al igual que X. Léon-Dufour en "Estructura y función del relato de milagro" en Id. (ed.), Los milagros de Jesús según el Nuevo Testamento, Madrid 1979, 277-330. Esta obra en colaboración aborda el estudio de los milagros desde la perspectiva de la historia, de la historia de las formas, del análisis estructural, del semiótico, sicoanalítico, etc., estudiando también el género de "relato de milagro" en el Antiguo Testamento, la literatura rabínica y helenística). Un estudio interesante y sugerente sobre la función de los relatos de milagro en el evangelio de Marcos es el de R. Schmücker, "Zur Funktion der Wundergeschichten im Markusevangelium", ZNW 84 (1993) 1-26, con abundante bibliografía y discusión de autores. ¶

(3) De civitate Dei, 20, 1,8,2.¶

(4) De utilitate credendi, 16,34.¶

(5) Contra Faustum, 26,3.¶

(6) Bultman atribuye los relatos de milagro a dos tradiciones: la tradición de los dichos de Jesús, entre los que se encuentran apotegmas de diversas clases y la tradición del material narrativo o historias de milagros. Como pertenecientes al primer grupo (la tradición de los dichos de Jesús) cita varias curaciones, que son ocasión de controversia: la curación del hombre con el brazo atrofiado (Mc 3,1-6), la curación de un hidrópico (Lc 14,1-6), la curación de la mujer encorvada (Lc 13,10-17) y la curación del paralítico (Mc 2,1-12 y par.); también varios apotegmas o pasajes cuyo punto culminante es un dicho de Jesús expresado de modo conciso: la curación de los diez leprosos (Lc 17,11-19), la hija de la mujer sirofenicia (Mc 7,24- 31 y par.), el centurión de Cafarnaúm (Mt 8,5-13 y Lc 7,1-10) y el impuesto del templo (Mt 17,24-27). Con los del segundo grupo (la tradición del material narrativo o historias de milagros, Bultman hace dos subgrupos: curaciones y milagros de naturaleza. Entre las curaciones cita: el endemoniado de Gerasa (Mc 5,1-21 y par.), el niño epiléptico (Mc 9,14-27 y par.) y el endemoniado mudo (Mt 9,32-34); la suegra de Pedro (Mc 1,29-31 y par.), el leproso (Mc 1,40-45 y par.) y el paralítico de Cafarnaúm (Mc 2,1-12 y par.); el ciego de Jericó (Mc 10,46-52) y dos ciegos (Mt 9,27-31); la hemorroísa y la hija de Jairo (Mc 5,21-43 y par) y el hijo de la viuda de Naín (Lc 7,11-17). Las curaciones incluyen, por lo que se ve, exorcismos, curaciones propiamente dichas y resurrecciones de muertos. Los milagros de naturaleza que cita Bultmann son la tempestad calmada (Mc 4,37-41 y par.), el caminar por el mar (Mc 6,45-52 y par.), el dar de comer a cuatro mil (Mc 8,1-9 y par.), la pesca milagrosa (Lc 5,1-11), la higuera maldita y seca (Mc 11,12- 14,20 y par.) y el impuesto del templo (Mt 17,24-27). Cf. R. Bultmann, Die Geschichte der Synoptischen Tradition, Tubinga 1921.

Por su parte, M. Dibelius, (Die Formgeschichte des Evangeliums, Tubinga 1919), fundador con Bultmann de la denominada "escuela de las formas", al clasificar los relatos de milagro, distingue entre paradigmas y cuentos. Los paradigmas son narraciones breves de las que se echa mano en la predicación como ejemplos. El centro de estas narraciones lo ocupa una palabra de Jesús. Entre los paradigmas cita dos relatos de milagro: la curación del paralítico (Mc 2,1-12) y la curación del hombre del brazo atrofiado (Mc 3,1-6); paradigmas, aunque de tipo menos puro, son la curación del endemoniado de la sinagoga (Mc 1,23-27) y la curación del hidrópico (Lc14,1-6). Los cuentos son relatos que se caracterizan por una mayor amplitud de estilo así como por su colorido. Entre ellos, Dibelius cita ocho relatos de milagro de Marcos y uno de Lucas: la tempestad en el mar (Mc 4,35-41), el endemoniado de Gerasa (Mc 5, 1-20), la hija de Jairo y la hemorroísa (Mc 5,21-43), la multiplicación de los panes (Mc 6,35-44), Jesús camina por el mar (Mc 6,45-52), el sordomudo (Mc 7,32-37), el ciego de Betsaida (Mc 8,22-26), el niño epiléptico (Mc 9,14-29) y la resurrección del hijo de la viuda de Naín (Lc 7,11-17). De estos nueve, seis son curaciones; los restantes, "historias de milagros" (Wundergeschichten). Según Dibelius, la comunidad primitiva ha utilizado estos relatos de milagro para la predicación misionera (paradigmas) o para oyentes habituados a las maravillas de Dios (cuentos).¶

(7) L. Evely, L'évangile sans mythes, Paris 1970, 29; trad. española: El evangelio sin mitos, Atenas, Madrid 1972.¶

(8) Cit. por J. I. González Faus, Clamor del Reino. Estudio sobre los milagros de Jesús, Sígueme, Salamanca 1992, 15.17.¶

(9) R. Bultmann, Glauben und Verstehen, I, Tubinga, 21954, 221. Cf. R. Latourelle, Milagros de Jesús y teología del milagro, Sígueme 1990, 29-41. ¶

(10) "A propos du problème du miracle", Foi et Comprehénsion 1(1970)240-257.¶

(11) R. Bultmann, L'interpretation du Nouveau Testament, Paris 1955, 143. ¶

(12) Sígueme 1990, 29-41. ¶

(13) En el paralelo de Mateo (12,38) Jesús les dará la señal de Jonás: la resurrección, comienzo de un mundo nuevo de hermanos reconciliados; en Lucas (11,29-32) la señal es Jonás que pregona el perdón de Dios para los habitantes de Nínive: Dios perdona a quien se arrepiente, sea judío o no. ¶

(14) Institución San Jerónimo, Valencia 1984.¶

(15) Algo similar sucede con el relato de los panes de Marcos y su paralelo en Mateo. Ambos evangelistas conservan dos versiones, una palestina y otra helenística (Mc 6,33-46, cf. Mt 14,18-23a; y Mc 8,1-9, cf. Mt 15,32-39); en su lugar paralelo, Lucas pone solo una versión (Lc 9,10b-17). Del mismo modo, en el primer reparto de panes (Mc 6,44) hay cinco mil personas y sobran doce cestos; en el segundo (Mc 8,9) cuatro mil y sobran siete espuertas; en los paralelos de Mateo (14,21 y 15,38), a la cifra de cinco o cuatro mil se añade la frase "sin mujeres ni niños". ¶

(16) Los repartos de panes de los sinópticos tienen también su fuente literaria en el libro de Eliseo quien dio de comer a cien personas con veinte panes de cebada (cf. 2 Re 4,42-44). El esquema literario es similar: Una orden de Elíseo: "dáselos a la gente, que coman"; una pregunta del criado: ") ¿Qué hago yo con esto para cien personas?" y un resultado paralelo: "el criado se los sirvió, comieron y sobró, como había dicho el Señor".¶

(17) Véase R. Latourelle, "Los milagros de Jesús según Jesús", en Milagros de Jesús y Teología del milagro, Sígueme, Salamanca 1990, 53-65, a quien seguimos. Sobre el problema de la historicidad en general de los milagros de Jesús puede verse S. Légasse, "El historiador en busca del hecho" en X. Léon- Dufour (ed.), Los milagros de Jesús según el Nuevo Testamento, Madrid 1979, 109-143. ¶

(18) Según R. Latourelle, o.c., 55-57, hay serios indicios para considerar este logion perteneciente a las ipsissima verba Jesu:

- J. Jeremias (Teología del Nuevo Testamento, I, Salamanca, Sígueme 51985, 21-43) ha puesto de relieve el fuerte sustrato arameo de este logion que trasluce varios rasgos típicos del arameo, la lengua hablada de Jesús: construcción en paralelismo, uso del pasivo divino (egeneto, egnethesan, genomenai), estilo rítmico, asonancia entre Betsaida y Sidón, más sensible en arameo que en griego.

- El término empleado para designar la actividad taumatúrgica de Jesús (dynameis) es característico de la tradición más antigua.

- Corozaín no se nombra en ningún otro sitio en el Nuevo Testamento, dato del que se deduce que la comunidad primitiva no sintió ninguna curiosidad por esta ciudad ni quiso dar publicidad al fracaso de Jesús en ella.

- En contra de lo que hará la iglesia primitiva, este texto narra el fracaso de los milagros de Jesús, actitud que es diferente a la que adopta la comunidad primitiva como aparece en Hch 2,22: "Pedro habla y dice: "Os hablé de Jesús, el Nazareno, hombre que Dios acreditó ante vosotros, realizando por su medio, prodigios y señales, como vosotros mismos sabéis"; en Hch 10,38 dice: "Vosotros conocéis muy bien el hecho de Jesús de Nazaret que pasó haciendo el bien y curando a todos los sojuzgados por el diablo, porque Dios estaba con él". En estos dos textos, los milagros sirven para acreditar a Jesús.

- Este logion manifiesta varias características del mensaje de Jesús: la llamada a la enmienda, la argumentación a partir de los milagros y no de la resurrección, lo cual está más en conformidad con el contexto prepascual. ¶

- (19) Según R. Latourelle, o.c., 53-55, hay suficientes indicios que apuntan a la autenticidad histórica de una actividad de Jesús como exorcista, que tampoco se pone en duda por sus adversarios.

- Exorcismos y llegada del reinado de Dios se relacionan en este texto. Según las esperanzas judías, el mesías tenía que destruir el reino del pecado, y al mismo tiempo triunfar sobre la enfermedad y la muerte, que son la concreción del imperio y del dominio de Satanás sobre el hombre. Para la apocalíptica judía, cuando llegara el reinado de Dios, los demonios serían encadenados (Testamento de Henoc 10,3; Testamento de Leví 18,12). La mención del reinado, concepto arcaico en los evangelios, aparece en conexión con la victoria sobre Satanás y se menciona aquí en términos emparentados con los del kerigma primitivo: "Se ha cumplido el tiempo y el reinado de Dios está cerca" (Mc 1,14).

La conciencia que muestra Jesús de ser el vencedor de Satanás aparece también en Mc 3,22-27 en la parábola del más fuerte. Mt 10,24 refiere cómo lo identifican con Belcebú: "Un discípulo no es más que su maestro, ni un esclavo más que su amo. Ya le basta al discípulo con ser como su maestro y al esclavo como su amo. Y si al cabeza de familia le han puesto de mote Belcebú, (cuánto más a los de su casa)."

Este logion está en relación con otro texto de Lc 10,18 que dice así: "Los setenta regresaron muy contentos y le dijeron: -Señor, hasta los demonios se nos someten por tu nombre. Él les contestó: -¡Ya veía yo que Satanás caería del cielo como un rayo! Yo os he dado la potestad de pisar serpientes y escorpiones y todas las fuerzas del enemigo; y nada podrá haceros daño. Sin embargo, no sea vuestra alegría que se os someten los espíritus; sea vuestra alegría que vuestros nombres está escritos en el cielo". ¶

(20) Cf. ibidem, 57-65, donde se argumenta de este modo: Si Juan es presentado en la iglesia primitiva como aquel que da testimonio abiertamente de Cristo (Jn 1,7.15) no se comprende el tono vacilante de la pregunta: ¿eres tú el que ha de venir o esperamos a otro?; tampoco sería de esperar de la comunidad cristiana un título cristológico tan impreciso (el que ha de venir ho erkhomenos), que no aparece ni en el judaísmo ni en el cristianismo.

Este logion está de acuerdo con el tema fundamental de la enseñanza de Jesús: el reino; con el de la predicación de la buena nueva a los pobres (parábolas y bienaventuranzas); con la forma habitual de responder de Jesús a la delicada cuestión del mesianismo: él no se afirma Mesías, pero remite a sus obras. Lo que garantiza a Jesús como Mesías son sus hechos: que consisten en aliviar el yugo de todos los que sufren.¶

(21) E. Trocmé, ["Un Christianime sans Jésus-Christ?", NTS 38 (1992) 321-336] se expresa así al respecto: "Si hay en la tradición numerosos relatos de curaciones milagrosas y exorcismos, es ciertamente porque Jesús actuó como sanador en un cierto número de situaciones y se ganó una reputación de poder y de generosidad ante sus paisanos y ante los pescadores de Galilea, para quienes los males más graves eran incurables con los remedios habituales..."¶

(22) Véase J. I. González Faus, Clamor del Reino. Estudio sobre los milagros de Jesús, Sígueme, Salamanca 1982, 132.135.¶

(23) Jesus of Nazaret, Londres 1925, pág. 27; trad. castellana: Jesús de Nazaret, Buenos Aires 1971. ¶

(24) Theissen va más lejos al decir que ve en los relatos de milagro evangélicos "acciones históricas provocadas por el Jesús histórico, en las cuales la figura histórica (de Jesús) se intensifica más allá de toda medida.¶

(25) "El historiador en busca del hecho" en X. Léon-Dufour, Los milagros de Jesús según el Nuevo Testamento, Madrid 1979, 128, nota 84. ¶

(26) Cf. nota 2.¶

(27) Si se quiere seguir adelante por el camino de la indagación de la historicidad de cada uno de los milagros de Jesús referidos por los evangelios, hay a disposición del estudioso, entre otros, tres criterios básicos que aplicados a los relatos de milagro se pueden formular así:

- El criterio del testimonio múltiple: "la existencia de fuentes diversas e independientes entre sí ayuda a determinar la historicidad de un determinado relato de milagro".

- El criterio de discontinuidad: "se puede considerar como auténtico un relato evangélico cuyo contenido no puede reducirse a las c concepciones del judaísmo o a las de la Iglesia primitiva o, mejor aún, a las dos simultáneamente.

- El criterio de conformidad: "un relato de milagro está más en línea de la historia cuanto más conforme esté con el mensaje característico de Jesús, con lo que se considera su estilo de vida (sencillez, sobriedad, autenticidad o manifestación de amor). Véase a este respecto "Criterios de autenticidad histórica" en R. Latourelle, o.c., 70-85. ¶

(28) Teología del Nuevo Testamento, 115. ¶