JESUS: Recopilación de Textos

 

E L   J E S Ú S   H I S T Ó R I C O

Recopilación  de  textos

Guayaquil, Pedro Pierre (PR), 2016.

ÍNDICE DEL FOLLETO

Presentación

1.      “El Jesús que creo”, Pedro Pierre (2016).

2.      Jesús y su época, escuela CEBs (2016) y claretianos (2010).

3.      “Mensaje laico de Jesús”, José García, 2014.

4.      “Jesús antes del cristianismo”, Alberto Nolan, 2009.

5.      “Los milagros de Jesús”, Jesús Peláez, 2011.

6.      “María magdalena”, socorro vivas, 2016.

7.      “Repensar la resurrección”, Andrés Torres, 2016.

8.      Jesús cristo es el señor, Pedro Pierre.

Anexo: “Arqueología y Biblia”, José M. Vigil, 2015.

Índice detallado de las temáticas anteriores.

BREVE PRESENTACIÓN

            Muchos escritos y libros salen sobre Jesús, en particular sobre su aspecto histórico. Al limitarnos a un Jesús Hijo de Dios, nos quedábamos en las nubes, sin mayor incidencia en la realidad y el interés de nuestros conciudadanos.

            El Concilio y el despertar de los pobres en América Latina, especialmente en las Comunidades Eclesiales de Base, nos han exigido redescubrir el Jesús histórico, su misión del Reino, su impacto en la realidad social y religiosa de su tiempo. Mucho camino se ha recorrido, lastimosamente poco repercutido al nivel de las parroquias (y tal vez de los Seminarios). Esta falencia fortalece una interpretación fundamentalista del Evangelio, lo que nos aleja de las nuevas generaciones.

            He aquí una serie de textos que tratan de ponernos en contacto con las búsquedas bíblicas sobre Jesús en su tiempo, diferenciando el Cristo de la fe del Jesús de Nazaret. Que nos ayudemos a comunicar estas novedades para una evangelización que retome el proyecto de Jesús y confirme la capacidad transformadora que tienen el Evangelio y el Reino tanto para nuestra Iglesia como para la sociedad.

1.   E L   J E S Ú S   Q U E   C R E O,  Pedro  Pierre.

Una  nueva  visión  de  Jesucristo  cambia  la  manera  de ver,  creer  y  vivir.

Guayaquil, PR. Abril de 2016.

CONTENIDO

El arranque del Concilio Vaticano 2°

1.      Del Cristo de la fe al Jesús histórico

2.      La Iglesia al servicio del Reino

3.      Contemplativos en la acción

Conclusión abierta: El pluralismo religioso - “¡No hay otro mundo!”

Anexos:

-         Pablo 6° (1975): “El Anuncio del Evangelio”, números 6,7 y 30.

-         Juan Pablo 2°: “Necesidad de la Teología de la liberación”, a los obispos de Brasil, abril 9 de 1986.

Marcos 8,27-32: “Para ustedes, ¿quién soy yo’”

Filipenses 2,6-11: La encarnación de Jesús.

EL ARRANQUE DEL CONCILIO VATICANO 2° (1962-65): Ser una Iglesia pobre y servidora.

A los 50 años del Concilio Vaticano 2°, miramos su importancia a la recepción que se ha hecho de sus orientaciones, en particular en América Latina, el único continente que ha hecho una reunión episcopal para aplicarlo a nuestra realidad, en Medellín, Colombia, 1968. Esta reunión marca el cambio de visión sobre la Iglesia, Cristo y la comprensión de nuestra misión.

Tal vez lo que ha dado un giro más novedoso es nuestra percepción sobre Jesucristo:

-         Se ha destacado su dimensión histórica,

-         La prioridad del Reino sobre la Iglesia que está a su servicio,

-         Nuestra espiritualidad: ‘Contemplativos en la acción’, o sea, reconocer a Dios en nuestra realidad.

Esa es la experiencia personal que he hecho en América Latina en estos 40 años de mi presencia en este continente y que voy a presentar a continuación.

A. DEL CRISTO DE LA FE AL JESÚS HISTÓRICO

1.      Del Cristo de la fe…

-         Casi exclusivamente se nos enseñó el Cristo de la fe: el Mesías de los milagros, es el Señor resucitado sentado a la derecha del Padre, el Hijo único de Dios, la 2ª persona de la Trinidad, el Rey de los Reyes y Señor de los Señores…

-         Bien poco se nos hablaba del Jesús histórico, y menos todavía de la realidad de Palestina en su tiempo.

Había que entender sus palabras y sus acciones tal como se las describía en los Evangelios, sin tomar en cuento la comprensión que tenía cada comunidad cristiana de él.

Era un Cristo triunfante en un cielo lejano.

2.      … Al Jesús histórico.

-         Ya muchos años antes del Concilio, se decía que “con los Evangelios sabemos más sobre las comunidades cristianas en las que se los escribió que sobre el mismo Jesús”.

-         Las ciencias modernas se pusieron a investigar sobre la Biblia, la verdad de sus aseveraciones históricas y geográficas. Nos revelaron que la realidad era diferente de la descripción que hacían los Evangelios y descubrimos que el objetivo de los Evangelios era más teológico que histórico. Ahora tenemos muchas conclusiones de las investigaciones arqueológicas, históricas, sociológicas, lingüísticas, gráficas… que no podemos pasar por alto.

-         Progresaron las investigaciones cristológicas, en particular sobre el Jesús histórico, la situación político-económica y socio-religiosa de Palestina, las palabras de Jesús que eran específicamente de él, el sentido de los milagros llamados ‘signos’ por el evangelista Juan, la experiencia de la resurrección y de las apariciones…

-         Llegamos a preguntarnos quién fue Jesús, que dijo, cómo vivió, por qué murió y resucitó, cuando comenzó su culto en las comunidades, cuál es el núcleo del mensaje de Jesús, por qué cada comunidad cristiana lo interpretó de una manera diferente, porque se lo subió al cielo mientras vino a encarnarse… Y mucho se ha escrito sobre todos estos temas.

Esta nueva visión de Jesús, la vamos a compartir entre nosotros.

B. LA IGLESIA AL SERVICIO DEL REINO

1.      Otra novedad que irrumpió con fuerza fue el lugar y la misión de la Iglesia frente a la misión de Jesús: el Reino.

Descubrimos que la misión de Jesús no era tanto hablarnos de Dios, sino del Reino de Dios, o sea, de la voluntad de Dios.

-         Sobre la Iglesia se nos dijo que, a lo mejor Jesús no quiso inaugurar ninguna nueva religión ni tampoco unas Iglesias, sino que instituyó un ‘movimiento al servicio del Reino’. “¡Jesús vino para el Reino y aparecieron las Iglesias bien pocas al servicio del Reino!”

-         El papa Pablo 6° encendió la llama en 1975, con su carta “El anuncio del Evangelio en el mundo contemporáneo: “Solamente el reino es pues absoluto y todo el resto es relativo”, o sea, lo mismo que había dicho el mismo Jesús: “Busquen primero el Reino de Dios y lo demás vendrá por añadidura” (Mateo 6,33).

-         Entonces descubrimos que el Reino era un conjunto de nuevas relaciones a hacer acontecer: nuevas relaciones de uno consigo mismo, de uno con los demás, de todos con todos, de todos con la naturaleza y con Dios… nuevas relaciones en las estructuras sociales, políticas, económicas, culturales… más conformes a los criterios del Reino.

-         Se valoró la expresión del Concilio: “La Iglesia es el Pueblo de Dios”, o sea, el conjunto de los bautizados al servicio de los cuales está la jerarquía, siendo primero el sacerdocio de los mismos bautizados.

2.      Los aportes de las Comunidades Eclesiales de Base a la nueva concepción de la Iglesia.

1.      Actualizaron la Iglesia de los pobres:

o   Las CEBs comenzaron en Brasil por los años 1955 con monseñor Antonio Fragoso y se expandieron por toda América Latina.

o   Recuperaron el sueño del papa Juan 23 cuando proclamaba en vísperas del Concilio (1961): “La Iglesia es y debe ser la Iglesia de los pobres”. El cardenal italiano Giacomo Lercaro (Bolonia, Italia) llegó a decir que “la Iglesia de los pobres es el tema del Concilio”.

o   Se beneficiaron del ‘Pacto de las Catacumbas’ que hicieron, al final del Concilio (1965), 42 obispos mayoritariamente latinoamericanos del grupo autollamado “Iglesia de los Pobres”: decidían vivir pobremente y al servicio de los pobres.

2.      Concretaron de la Opción por los pobres:

o   “Porque creemos que la revisión del comportamiento religiosos y moral de los hombres debe reflejarse en ámbito del proceso político y económico de nuestros países, invitamos a todos, sin distinción de personas, a aceptar y asumir las causas de los pobres, como si estuvieran aceptando y asumiendo su propia causa, la causa misma de Cristo (Mateo 25,40)” (Obispos latinoamericanos en Puebla, México, 1979 [Mensaje 3]).

o   “La Iglesia está vivamente comprometida en la causa de la solidaridad, porque la considera como su misión, su servicio, como verificación de su fidelidad a Cristo, para poder ser verdaderamente Iglesia de los pobres” (Papa Juan Pablo 2º en 1981 en su Carta sobre ‘El Trabajo humano’ [‘Laborem exeercens’], 8).

3.      Son el caldo de cultivo de la teología de la liberación

o   Nuevamente el papa Pablo 6º en su misma carta: ‘El anuncio del Evangelio’ (30) encendía la llama: “La Iglesia… tiene el deber de anunciar la liberación de millones de seres humanos, … el deber de ayudar a que nazca esta liberación, de dar testimonio de la misma, de hacer que sea total.”

o   Después de las 2 declaraciones del cardenal Ratzinger (1984 y 1985) contra ‘cierta’ teología de la liberación, escribía el papa Juan Pablo 2º a los obispos de Brasil, el 9 de abril del 1986: “Estamos convencidos de que la teología de la liberación es no sólo oportuna, sino útil y necesaria”.

4.      Nos orientan hacia otra práctica del sacerdocio ordenado y de los demás ministerios eclesiales

o   El mayor sacerdocio según el Concilio es de los bautizados al servicio del cual está el sacerdocio ordenado: “Ofrézcanse a Dios como un sacrificio agradable a él” (Romanos 12,1), es decir, presentarse delante de Dios como un pueblo fraternal.

o   El documento de Aparecido afirma que las CEBs son “escuela para nuevos ministerios” (178).

El papa Francisco retoma muchos de estos aspectos en la reforma de la Iglesia.

C. CONTEMPLATIVOS EN LA ACCIÓN

            Esta nueva visión de Jesús y de la Iglesia, nos ha llevado a una nueva espiritualidad: encontrar a Dios y escuchar su voz en la realidad cotidiana, en especial en la vida de los pobres.

1.      Nuestra espiritualidad es contemplación…

-         La encarnación de Jesús nos ha enseñado que la realidad es el primer lugar de nuestro encuentro con Dios, con Jesús resucitado y con el crecimiento del Reino. No se trata sólo de conocer a Jesús, sino de reconocerlo en la vida diaria. La opción por los pobres nos da nuevos criterios: optar por los pobres es optar por sus causas, es decir, optar por su manera de pensar, actuar y creer, porque “de ellos es el Reino de Dios” (Mateo 5,3).

2.      … contemplación en y desde la acción

-         El Espíritu está a la obra en muchas partes, pero especialmente en los pobres: la voz de los pobres, su actuar, su religiosidad, su fe es expresión privilegiada de la acción del Espíritu entre nosotros.

-         Nuestras actividades no son solamente un servicio al Reino, son respuesta a las llamadas del Espíritu en la realidad, en particular la del mundo de los pobres.

D. PARA CONCLUIR: NOS ABRIMOS A NUEVAS… NOVEDADES.

Tener nuevas visiones de Jesús y de la Iglesia nos exige abrirnos a otras novedades que son los nuevos desafíos.

1.      Desafío del pluralismo religioso

-         Descubrimos que el ecumenismo y el pluralismo religioso es una necesidad.

-         Tenemos que aprender los unos de los otros sobre Dios, Jesús, el Reino, la espiritualidad…

2.      El descubrimiento que “¡No hay otro mundo!”

-         Dios no está fuera de nuestro mundo ni fuera de nosotros, sino que es el alma de este mundo y la vida y el amor en nosotros.

-         Hay que repensar el cielo y el infierno, la oración, la devoción a los santos, los milagros, la espiritualidad…

Que está convivencia nos ayude a expresar todas estas novedades y a emprender nuevos caminos para responder mejor a los llamados de Dios hoy.

ANEXOS: Documentos de los papas Pablo 6° y Juan Pablo 2°

1. LA EVANGELIZACIÓN DEL MUNDO CONTEMPORANEO, Pablo 6°, 1975: números 7, 8 y 30.

“Jesús primer evangelizador

7. Durante el Sínodo, los obispos han recordado con frecuencia esta verdad: Jesús mismo, Evangelio de Dios (Cf. Mc. 1,1; Rom. 1-3), ha sido el primero y el más grande evangelizador. Lo ha sido hasta el final, hasta la perfección, hasta el sacrificio de su existencia terrena.

Evangelizar: ¿Qué significado ha tenido esta palabra para Cristo? Ciertamente no es fácil expresar en una síntesis completa el sentido, el contenido, las formas de evangelización tal como Jesús lo concibió y lo puso en práctica. Por otra parte, esta síntesis nunca podrá ser concluida. Bástenos, aquí recordar algunos aspectos esenciales.

El anuncio del reino de Dios

8. Cristo, en cuanto evangelizador, anuncia ante todo un reino, el reino de Dios, tan importante que, en relación a él, todo se convierte en "lo demás", que es dado por añadidura (Cf. Mt. 6, 33). Solamente el reino es pues absoluto y todo el resto es relativo. El Señor se complacerá en describir de muy diversas maneras la dicha de pertenecer a ese reino, una dicha paradójica hecha de cosas que el mundo rechaza (Cf. Mt. 5, 3-12), las exigencias del reino y su carta magna (Cf. Mt. 5-7), los heraldos del reino (Cf. Mt. 10), los misterios del mismo (Cf. Mt. 13), sus hijos (Cf. Mt. 18), la vigilancia y fidelidad requeridas a quien espera su llegada definitiva (Cf. Mt. 24-25).

Un mensaje de liberación

30. Es bien sabido en qué términos hablaron durante el reciente Sínodo numerosos obispos de todos los continentes y, sobre todo, los obispos del Tercer Mundo, con un acento pastoral en el que vibraban las voces de millones de hijos de la Iglesia que forman tales pueblos. Pueblos, ya lo sabemos, empeñados con todas sus energías en el esfuerzo y en la lucha por superar todo aquello que los condena a quedar al margen de la vida: hambres, enfermedades crónicas, analfabetismo, depauperación, injusticia en las relaciones internacionales y, especialmente, en los intercambios comerciales, situaciones de neocolonialismo económico y cultural, a veces tan cruel como el político, etc. La Iglesia, repiten los obispos, tiene el deber de anunciar la liberación de millones de seres humanos, entre los cuales hay muchos hijos suyos; el deber de ayudar a que nazca esta liberación, de dar testimonio de la misma, de hacer que sea total. Todo esto no es extraño a la evangelización.”

2. EL PAPA JUAN PABLO 2° CONFIRMÓ LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN

Carta a los obispos de Brasil, abril 9 de 1986.

5, b: “Estamos convencidos, nosotros y ustedes, de que la teología de la liberación es no sólo oportuna, sino útil y necesaria”.

Párrafo completo:

            “En la medida en que se empeña por encontrar aquellas respuestas justas - imbuidas de rica comprensión con la Iglesia en este país, tan eficaces y constructivas como es posible y al mismo tiempo consonantes y coherentes con las enseñanzas del Evangelio, de la Tradición viva y del Magisterio de la Iglesia -, estamos convencidos, nosotros y ustedes, de que la teología de la liberación es no sólo oportuna, sino útil y necesaria. Ella debe constituir una nueva etapa – en estrecha conexión con las anteriores – de aquella reflexión teológica iniciada con la tradición apostólica y continuada con los grandes padres y doctores, con el Magisterio ordinario y extraordinario y, en la época más reciente, con el rico patrimonio de la Doctrina social de la Iglesia que van de la ‘Rerum novarum’ (1891) a la ‘Laboren exercens’ (1984)”.

2.  LA  REALIDAD  DE  PALESTINA  EN  TIEMPOS  DE JESÚS

OBJETIVOS

-         Tener una visión de la realidad económica y política de Palestina en tiempos de Jesús.

-         Ubicar las acciones de Jesús en un contexto de movimientos populares y liberadores de su época.

1ª parte: VISIÓN DE LA REALIDAD DE PALESTINA EN TIEMPOS DE JESÚS.

Texto original de la Escuela de Formación CEBs, 2016.

CONTENIDO

Introducción

1.      La dominación romana

2.      El cobro de impuestos

3.      Los militares en la palestina de Jesús

4.      La visión profética de Juan Bautista

Resumen

INTRODUCCIÓN

En esta unidad el alumno se informará sobre las condiciones sociales de Palestina en la época en que Jesús llevó a cabo su predicación; el alumno observará que ésta tuvo lugar en el contexto de una opresión cotidiana que el imperio romano ejerció sobre los judíos a lo largo de casi dos siglos (63a.c - 132d.c). Un periodo de sometimiento imperial que se sumaba a una historia de sucesivas opresiones que desde tiempos remotos habían recaído sobre Palestina.

Centrando nuestra atención en la época del sometimiento romano por ser éste el trasfondo histórico de la predicación de Jesús, se describirán dos elementos centrales del dominio romano: por una parte, el cobro de impuestos practicado como sistema de expropiación económica a través del cual se sufragaba la vida fastuosa de las élites citadinas a costa del empobrecimiento de los campesinos; y, por otra parte, la represión militar que ejercida de manera cotidiana sofocaba cualquier conato de desobediencia. Hacia el final de la unidad se sitúa la predicación de Juan Bautista como una denuncia profética contra los abusos cometidos por los romanos; denuncia que prefigura la propuesta liberadora de Jesús.

Además de apoyarnos en el Nuevo Testamento para acercarnos a aquella realidad histórica retratada en los evangelios, nos remitiremos a las recientes investigaciones del teólogo José Antonio Pagola expuestas en su libro Jesús. Aproximación histórica; obra que ponemos a su disposición para complementar el estudio de la unidad.

Los conocimientos adquiridos en esta unidad servirán al alumno para recordar que en la predicación de Jesús hay una denuncia de la injusticia, y la propuesta de una convivencia entre los seres humanos basada en un principio diferente. La comprensión de ello ayudará a reconocer en nuestro tiempo la continuidad de injusticias semejantes, y a orientar una respuesta contra éstas análoga a aquella que diera Jesús frente a los abusos cometidos por el imperio romano en contra de su pueblo.

A. LA DOMINACIÓN ROMANA

La Palestina sufrió durante siglos un proceso continuo de dominación y opresión. En verdad, el Reino del Norte conoció su caída en el 722 a. C., y el Reino del Sur en el 587 a. C. El pueblo de Palestina pasó por la dominación de los babilonios, de los medos, de los persas, de los griegos y, en tiempos del Nuevo Testamento, de los romanos. Son siglos de dominación cultural, opresión política y expropiación económica, empobreciendo gradualmente a la población de Palestina.

Los romanos conquistaron Palestina en el 63 a. C., con la toma de Jerusalén por Pompeyo, permanecieron en Palestina hasta el año 132 d. C., con un alto grado de violencia contra la población, a través de saqueos, esclavización y cobro de impuestos (tributos) altísimos. El Evangelio de Mateo, aunque escrito años después de la muerte de Jesús, retrata muy bien esa realidad, indicando que Jesús, el carpintero de Nazaret, tenía un buen conocimiento de esa dura realidad de su pueblo: "Jesús recorría todas las ciudades y poblados, enseñando en sus sinagogas, predicando la Buena Noticia del Reino y curando todo tipo de dolencias y enfermedades. Viendo a las multitudes, Jesús tuvo compasión, porque estaban cansadas y abatidas, como ovejas sin pastor" (Mt. 9,35-36).

Según las investigaciones de José Antonio Pagola (2), “para facilitar la administración y el control de un territorio tan inmenso, Roma había dividido el Imperio en provincias regidas por un gobernador que era el encargado de mantener el orden, vigilar la recaudación de impuestos e impartir justicia. Por eso, cuando, aprovechando las luchas internas surgidas entre los gobernantes judíos, Pompeyo intervino en Palestina, lo primero que hizo fue reordenar la región y ponerla bajo el control del Imperio. Roma terminaba así con la independencia que los judíos habían disfrutado durante ochenta años gracias a la rebelión de los Macabeos. Galilea, lo mismo que Judea, pasaba a pertenecer a la provincia romana de Siria. Era el año 63 a. C.

Los judíos de Palestina pasaron a engrosar las listas de “pueblos subyugados” que Roma ordenaba inscribir en los monumentos de las ciudades del Imperio. Cuando un pueblo era conquistado tras una violenta campaña de guerra, la “victoria” era celebrada de manera especialmente solemne. El general victorioso encabezaba una procesión cívico-religiosa que recorría las calles de Roma: la gente podía contemplar no solo los ricos expolias de la guerra, sino también a los reyes y generales derrotados, que desfilaban encadenados para ser después ritualmente ejecutados. Debía quedar patente el poder militar de los vencedores y la humillante derrota de los vencidos. La gloria de estas conquistas quedaba perpetuada luego en las inscripciones de los edificios, en las monedas, la literatura, los monumentos y, sobre todo, en los arcos de triunfo levantados por todo el Imperio. Se conocen más de trescientos. El más famoso y significativo para nosotros es, sin duda, el arco de Tito, en el centro de Roma, donde se ensalza la victoria de este general romano que destruyó Jerusalén el año 70.

Los pueblos subyugados no debían olvidar que estaban bajo el Imperio de Roma. La estatua del emperador, erigida junto a la de los dioses tradicionales, se lo recordaba a todos. Su presencia en templos y espacios públicos de las ciudades invitaba a los pueblos a darle culto como a su verdadero “señor”. La apoteosis de Octavio, declarado Augusto (“Sublime”), y su aclamación como “Salvador” del mundo, portador de "paz” y “prosperidad” para toda la humanidad, propició decisivamente el culto al emperador, que se desarrolló sobre todo en Oriente.

Pero, sin duda, el medio más eficaz para mantenerlos sometidos era utilizar el castigo y el terror. Roma no se permitía el mínimo signo de debilidad ante los levantamientos o la rebelión. Las legiones podían tardar más o menos tiempo, pero llegaban siempre. La práctica de la crucifixión, los degüellos masivos, la captura de esclavos, los incendios de las aldeas y las masacres de las ciudades no tenían otro propósito que aterrorizar a las gentes. Era la mejor manera de obtener la "fides" o lealtad de los pueblos.

Basta recordar algunos de los episodios más graves ocurridos en Palestina y relatados por Flavio Josefo: en tomo al año 53 o 52 a. c, cuando faltaban unos cincuenta para que naciera María Magdalena, el general Casio hizo esclavos a treinta mil (!) judíos en los alrededores de Tariquea (Magdala), en las riberas del lago de Galilea; el año 4 a. e, cuando Jesús tenía dos o tres años, el general Varo incendió Séforis y las aldeas de su alrededor, luego destruyó completamente Emaús y, por último, tomó Jerusalén, haciendo esclavos a un número incontable de judíos y crucificando a unos dos mil.

La destrucción de Jerusalén llevada a cabo por Tito en agosto del año 70, y descrita de manera espeluznante por Flavio Josefo, hace palidecer todas las acciones anteriores. Según el historiador judío, las tropas romanas solo buscaban “destruir” la ciudad y “asolar la tierra” para castigar y aterrar al pueblo judío para siempre. Roma siguió en Palestina su costumbre de no ocupar los territorios sometidos, sino de gobernarlos por medio de soberanos, a ser posible nativos, que ejercían su autoridad como vasallos o “clientes” del emperador. Eran estos quienes, en su nombre, controlaban directamente a los pueblos, a veces de manera brutal.

Herodes el Grande fue sin duda el más cruel. Jesús no lo conoció, pues nació poco antes de su muerte. Nunca fue un rey amado por los judíos. Hijo de una rica familia idumea, fue considerado siempre un intruso extranjero al servicio de los intereses de Roma. Para el Imperio, sin embargo, era el vasallo ideal que aseguraba sus dos objetivos principales: mantener una región estable entre Siria y Egipto, y sacar el máximo rendimiento a aquellas tierras por medio de un rígido sistema de tributación.” (Pagola ver libro citado p. 11 y 12)

B. EL COBRO DE LOS IMPUESTOS

Dice J. A. Pagola, págs. 19-22, que “en una sociedad agraria como la de Jesús, la propiedad de la tierra es de importancia vital. ¿Quién controlaba las tierras de Galilea? En principio, los romanos consideraban los territorios conquistados como bienes pertenecientes a Roma; por eso exigían el correspondiente tributo a quienes los trabajaban. En el caso de Galilea, gobernada directamente por un tetrarca-vasallo, la distribución de las tierras era compleja y desigual.

Probablemente, Antipas heredó grandes extensiones de tierras fértiles que su padre, Herodes el Grande, poseía en el valle de Yizreel, al sur de las montañas de Nazaret. Tenía también propiedades en los alrededores de Tiberíades; ello le dio facilidades para construir la nueva capital y colonizarla con gentes del entorno. Según Flavio Josefo, Antipas obtenía como renta de sus tierras de Perea y Galilea doscientos talentos (La guerra judía II, 95). Además de controlar sus propias posesiones, los soberanos podían asignar tierras a miembros de su familia, funcionarios de la corte o militares veteranos. Estos grandes terratenientes vivían de ordinario en las ciudades, por lo que arrendaban sus tierras a los campesinos del lugar y las vigilaban por medio de administradores que actuaban en su nombre. Los contratos eran casi siempre muy exigentes para los campesinos. El propietario exigía la mitad de la producción o una parte importante, que variaba según los resultados de la cosecha; otras veces proporcionaba el grano y lo necesario para trabajar el campo, exigiendo fuertes sumas por todo ello. Los conflictos con el administrador o los propietarios eran frecuentes, sobre todo cuando la cosecha había sido pobre. Hay indicios de que, en tiempos de Jesús, estos grandes propietarios fueron haciéndose con nuevas tierras de familias endeudadas, llegando a controlar buena parte de la Baja Galilea.

Había, claro está, muchos campesinos que trabajaban tierras de su propiedad, ayudados por toda su familia; por lo general eran terrenos modestos situados no lejos de las aldeas. Había también bastantes que eran simples jornaleros que, por una razón u otra, se habían quedado sin tierras. Estos se movían por las aldeas buscando trabajo sobre todo en la época de la cosecha o la vendimia; recibían su salario casi siempre al atardecer de la jornada; constituían una buena parte de la población y muchos de ellos vivían entre el trabajo ocasional y la mendicidad.”

Uno de los rasgos más característicos de las sociedades agrícolas del Imperio romano era la enorme desigualdad de recursos que existía entre la gran mayoría de la población campesina y la pequeña elite que vivía en las ciudades. Esto mismo sucedía en Galilea. Eran los campesinos de las aldeas los que sostenían la economía del país; ellos trabajaban la tierra y producían lo necesario para mantener a la minoría dirigente. En las ciudades no se producía; las elites necesitaban del trabajo de los campesinos. Por eso se utilizaban diversos mecanismos para controlar lo que se producía en el campo y obtenían de los campesinos el máximo beneficio posible. Este era el objetivo de los tributos, tasas, impuestos y diezmos. Desde el poder, esta política de extracción y tributación se legitima como una obligación de los campesinos hacia la elite, que defiende el país, protege sus tierras y lleva a cabo diversos servicios de administración. En realidad, esta organización económica no promovía el bien común del país, sino que favorecía el bienestar creciente de las elites…

1.      El primero en exigir el pago del tributo era Roma

El tributum solí, correspondiente a las tierras cultivadas, y el tributum capitis, que debía pagar cada uno de los miembros adultos de la casa. Al parecer, el tributum soli consistía en pagar un cuarto de la producción cada dos años; por el tributum capitis, cada persona pagaba un denario al año: los varones a partir de los catorce años y las mujeres desde los doce. Se pagaba en especie o en moneda: a los administradores les agradaba recibir el tributo en grano para evitar las crisis de alimentos que se producían con frecuencia en Roma. Flavio Josefo habla del “trigo del César que estaba depositado en las aldeas de la Alta Galilea” (Autobiografía, 71). Los tributos servían para alimentar a las legiones que vigilaban cada provincia, para construir calzadas, puentes o edificios públicos y, sobre todo, para el mantenimiento de las clases gobernantes. Negarse a pagarlos era considerado por Roma como una rebelión contra el Imperio, y eran los reyes vasallos los responsables de organizar la recaudación. No es posible saber a cuánto podía ascender. Se estima que, en tiempos de Antipas, podía representar el 12% o 13% de la producción. Sabemos que, según el historiador romano Tácito, significaba una carga muy pesada para los campesinos. Según Tácito, hacia el año 17, cuando Jesús tenía veintiuno o veintidós años, Judea, exhausta por los tributos, pidió a Tiberio que los redujera; no sabemos la respuesta del emperador. Sin embargo, Sanders está probablemente en lo cierto cuando observa que la situación de los campesinos de Egipto y del norte de África, los dos grandes “graneros” de Roma, era todavía peor.

2.      También Antipas, como su padre, tenía su propio sistema de impuestos.

De ordinario se contrataba a recaudadores que, después de pagar al soberano una determinada cantidad, se aplicaban a extraer de las gentes el máximo beneficio. En los evangelios aparecen con frecuencia los “publicanos” (telonai) o “recaudadores de impuestos”. Parece que hay que diferenciar, al menos, tres niveles: las grandes familias a las que Roma confiaba la recaudación de sus tributos; estas familias, que buscaban también su propio interés, tenían sus siervos, que llevaban a cabo el “trabajo sucio” de la recaudación en las aldeas del campo o en los embarcaderos del lago; los “jefes de publicanos” (architelonai), como Zaqueo, que contrataban con las clases dirigentes la recaudación de una determinada zona; por último, los “publicanos” (telonai), que son siervos e incluso esclavos que llevan a cabo directamente el antipático trabajo de la recaudación, al servicio de los grandes recaudadores y de los jefes de publicanos. Son estos, probablemente, quienes se acercan a Jesús.

3.      Las tasas debieron de ser fuertes.

Solo así pudo llevar adelante Herodes el Grande su ambicioso programa de construcciones. Algo semejante sucedió en tiempos de Jesús, cuando Antipas, en el corto período de veinte años, reconstruyó la ciudad de Séforis, incendiada por los romanos, y edificó enseguida la nueva capital Tiberíades. Los campesinos de Galilea lo tuvieron que sentir en los impuestos.

No sabemos si terminaban aquí las cargas o también desde el templo de Jerusalén se les exigían otras tasas sagradas. En el período asmoneo, antes de que Roma impusiera su Imperio, los gobernantes de Jerusalén extendieron a Galilea el tradicional y complicado sistema judío de diezmos y primeros frutos. Se consideraba una obligación sagrada hacia Dios, presente en el templo, y cuyos representantes y mediadores eran los sacerdotes. Al parecer, llegaba a representar hasta el 20% de la cosecha anual. Lo recogido en el campo, más el impuesto de medio shékel que todo judío adulto debía pagar cada año, servía en concreto para socorrer a sacerdotes y levitas que, conforme a lo prescrito por la ley, no tenían tierras que cultivar y para costear los elevados gastos del funcionamiento del templo y para mantener a la aristocracia sacerdotal de Jerusalén. La recaudación se llevaba a cabo en los mismos pueblos, y los productos se almacenaban en depósitos del templo para su distribución. Roma no suprimió este aparato administrativo y, bajo Herodes, se siguieron recaudando diezmos…

4.      La carga total era, probablemente, abrumadora.

A muchas familias se les iba en tributos e impuestos un tercio o la mitad de lo que producían. Era difícil sustraerse a los recaudadores. Ellos mismos se presentaban para llevarse los productos y almacenarlos en Séforis, principal ciudad administrativa, o en Tiberíades. El problema de los campesinos era cómo guardar semilla suficiente para la siguiente siembra y cómo subsistir hasta la siguiente cosecha sin caer en la espiral del endeudamiento. Jesús conocía bien los apuros de estos campesinos que, tratando de sacar el máximo rendimiento a sus modestas tierras, sembraban incluso en suelo pedregoso, entre cardos y hasta en zonas que la gente usaba como sendero (Parábola del sembrador Marcos 4,3-8).

5.      El fantasma de la deuda era temido por todos.

Los miembros del grupo familiar se ayudaban unos a otros para defenderse de las presiones y chantajes de los recaudadores, pero tarde o temprano bastantes caían en el endeudamiento. Jesús conoció Galilea atrapada por las deudas. La mayor amenaza para la inmensa mayoría era quedarse sin tierras ni recursos para sobrevivir. Cuando, forzada por las deudas, la familia perdía sus tierras, comenzaba para sus miembros la disgregación y la degradación. Algunos se convertían en jornaleros e iniciaban una vida penosa en busca de trabajo en propiedades ajenas. Había quienes se vendían como esclavos. Algunos vivían de la mendicidad y algunas de la prostitución. No faltaba quien se unía a grupos de bandidos o salteadores en alguna zona inhóspita del país. Según E. W. Stegemann / W. Stegemann, el endeudamiento y la expropiación de los pequeños agricultores son los signos de la época romana.”

En síntesis, como dicen los Evangelios, “las multitudes estaban cansadas y abatidas" es la manera de mostrar cómo el pueblo de la época era robado a través de los impuestos pesadísimos, que hacían de la vida de los pobres un infierno. La expresión afirma que el pueblo está como oveja esquilada, oveja de la que se sacó la lana. De hecho, el cobro de los impuestos, por parte de los romanos, se hacía así:

-         25% de toda cosecha y de los productos de los artesanos,

-         11% de anona o corvéia (impuesto para la manutención de las tropas romanas en Palestina),

-         10% de aduana (una pequeña parte de este impuesto quedaba para el Estado Judío).

Tenemos, pues, un total de 46% de impuestos que eran recaudados por los romanos. Estaba además el cobro de aproximadamente el 14% de los impuestos que se recaudaban para el Templo, referentes a las Primicias (primeros frutos de la tierra), a los Primogénitos (los primeros nacidos entre los animales y las personas, de sexo masculino), al Diezmo (10% de toda la cosecha y de la producción, yendo una parte para los pobres) y a la Didracma (ofrenda anual, dada en dinero, igual para todos). El total de impuestos llega al 60% de toda la producción.

La población se quedaba con menos de la mitad de lo que producía. Ese proceso iba empobreciendo cada vez más al pueblo. ¡Y los pobres se iban quedando cada vez más pobres! Jesús de Nazaret no es alguien ajeno a esa problemática. Por el contrario, su predicación y su práctica van a revelar la injusticia presente en su época.

C. LOS MILITARES EN LA PALESTINA DE JESÚS

A partir del análisis de los testimonios del Nuevo Testamento, Néstor O. Míguez (5) afirma que la presencia militar acompañó a Jesús como amenaza y símbolo de muerte, desde la cuna hasta la tumba. Y no solo como trasfondo global de la presencia de Roma en la Palestina del primer siglo. Los soldados aparecen como actores de primer nivel justamente al principio y al final del Evangelio, como agentes de muerte. Es Mateo quien relata la intervención de Herodes en el nacimiento de Jesús y su orden de exterminar a los infantes de los alrededores de Belén (Mt 2,16). Probablemente los ejecutores de esta orden macabra -aunque no desacostumbrada- fueron los soldados de la guardia personal de Herodes. Todos los evangelios señalan la participación directa de los soldados en la tortura y ejecución de Jesús, y Mateo destaca también la presencia de los soldados romanos junto al sepulcro de Jesús (Mt 27,65-66 y 28,12-15). Varios otros pasajes ponen en evidencia la presencia constante de los militares como factor constitutivo de la realidad en la cual opera Jesús.

Miguez afirma además que es conveniente, por lo tanto, tener una idea de la forma y significado de la presencia militar en la Palestina de los evangelios. Esta presencia debe inscribirse en el hecho total del control romano en la región. Herodes el Grande fue el último gobernante de la región que contó con alguna fuerza militar propia. A partir del 4 a.C., pues, debemos pensar que toda la presencia militar está constituida por tropas romanas. Las tropas estacionadas en Palestina no eran numerosas. Las legiones, compuestas por ciudadanos romanos, galos y españoles sobre todo, estaban en Siria, a buena distancia para intervenir en caso de necesidad, pero no se veían. En el territorio de “Judea” solo había auxiliares, griegos, sirios o samaritanos, pues los judíos estaban exentos de todo servicio militar.

Esta presencia militar abanderada por la famosa Pax Romana otorgaba “paz y seguridad” a los propietarios y comerciantes, pero condenaba al hambre y la represión a los humildes. Estas prácticas represivas estaban combinadas con prácticas persuasivas como sobornos destinados principalmente a ganar el favor de las clases dirigentes y pudientes de las naciones conquistadas. Es en este sentido que deben entenderse algunas de las menciones de militares “bondadosos”. Esta labor estaba a cargo de los oficiales, por lo que no debe llamar la atención que algunos centuriones aparezcan como amigables en los relates evangélicos. Asimismo, es posible que excepcionalmente alguno, a nivel personal, fuera sensibilizado por la piedad judía. Ahora bien, estas menciones ocasionales de oficiales “amigables” se ha prestado a ciertas exageraciones voluntaristas. La realidad es que la presencia militar en Palestina, y especialmente en Judea y en Jerusalén, distaba mucho de ser amistosa. El propio Flavio Josefo, uno de los favorecidos por esa política de Roma, nos relata algunos episodios en que se percibe la dura represión en la que vivía el pueblo común.

Así, el mismo Pilatos que crucificó a Jesús, aparece como responsable de muchas otras muertes de las que no pudo “lavarse las manos”, y el empleo de tácticas que nos resultan conocidas... Poco después provocó [Pilatos] una nueva revuelta gastando para la construcción de un acueducto el tesoro sagrado llamado corbonas, para traer agua de la distancia de cuatrocientos estadios. El pueblo se indignó y rodeó vociferando el tribunal de Pilatos, que se encontraba en Jerusalén. Previendo la sedición, el procurador había tomado la precaución de mezclar con la multitud una tropa de soldados armados pero vestidos de civil, con orden de no usar espadas y de atacar a los manifestantes con garrotes. Desde lo alto de su tribunal dio la señal convenida. Los judíos perecieron en gran número, unos por los golpes, otros aplastados por lo que huían. La multitud, atónita ante la matanza, se redujo a silencio.

Ante la presencia de los “sicarios” que aprovechaban los disturbios para cometer actos que hoy llamaríamos “terroristas” en su oposición a la dominación romana y sus aliados, el régimen reacciona con una represión indiscriminada que nuevamente expone a los más débiles (ancianos, niños, mujeres), que son los que constituyen objetivos fáciles de los garrotes o los que son atropellados y aplastados en una multitud zarandeada por el pánico.

Es propio de la represión militar (entonces y ahora) el cargar sobre el pueblo como conjunto. La multitud misma es su enemigo, porque representa el camino de la manifestación frente al poder de los que carecen de poder. Con los dirigentes se negocia, al pueblo se lo reprime. Al hablar de la represión militar el historiador Flavio Josefo, nos cuenta este episodio siniestro: “El pueblo se había reunido en gran cantidad, para celebrar la fiesta de los panes ácimos, y en el tejado del pórtico del Templo se instaló una cohorte romana, porque es costumbre que fuerzas armadas vigilen las fiestas, para prevenir los desórdenes fáciles de producirse en las grandes aglomeraciones. Uno de los soldados, recogiéndose el manto, se agachó de manera indecente, volviendo el trasero hacia los judíos, e hizo oír un ruido que concordaba con su postura. Este espectáculo indignó a la multitud, quien exigió a gritos que Cumano - [procurador romano en Judea en 48-52] castigara al soldado. Varios jóvenes, más ardientes y algunos revoltosos de la plebe se armaron de piedras y apedrearon a los soldados. Cumano, temiendo un ataque de todo el pueblo contra su persona, envió refuerzos de infantería, que se distribuyeron en los pórticos. Los juicios, víctimas del pánico, huyeron del Templo, buscando refugio en la ciudad. En las puertas se empujaron con tanta violencia, tratando de salir, que se derribaban entre sí pisoteando a los caídos. Perecieron más de treinta mil, convirtiéndose la fiesta en duelo para la nación entera y llantos en todas las familias” (Flavio Josefo, Libro II, capítulo 12).

Comenta Miguez que uno puede sospechar que la cifra de muertos puede ser algo exagerada. Pero no se puede desconocer la naturaleza de la ofensa como propia de la soberbia con la que los soldados tratan al pueblo. Si bien este episodio, por lo grotesco, llama la atención, la historia de estas Guerras de los judíos nos ofrece varios incidentes similares. Y la constante de que el pueblo humilde es el principal objeto de esta represión aparece una y otra vez en el relato, así como las características genocidas de las acciones de conquista.

En síntesis, se puede afirmar con Miguez que “el verdadero lugar de la comprensión de lo militar en el testimonio de los evangelios, está en la tensión entre el pueblo humilde y los gobernantes (las “clases dirigentes” judías aliadas al poder romano), o si se prefiere, entre el proyecto de liberación de Jesús y las fuerzas de la Pax Romana (como lo expresa Caifás, Jn 11,47-51). Es también en este contexto, y no en el de una interioridad que surge, históricamente bastante más tarde, que debe leerse la palabra de Jesús en Juan: “Les concedo la paz, mi paz les doy. No según el modo en que el mundo les da la paz, yo se las doy. No sea conmocionada su vida ni se asusten” (Jn 14,27). La paz de Jesús se presenta aquí como la antítesis de la paz obtenida por los soldados, al precio de la opresión de los pueblos. La paz de Jesús, su proyecto de vida, no se obtiene creando conmoción y terror en el pueblo humilde, sino poniendo la vida en amor. Es en este marco en el que se debe analizar el lugar de lo militar en el Evangelio y en la vida de Jesús.”

D. LA VISIÓN PROFÉTICA DE JUAN BAUTISTA

Juan el Bautista surge en Palestina entre los años 27 y 28 del primer siglo. Las principales fuentes que mencionan la actividad de Juan son: Marcos 1,2-11; 6,17-29; fuente Q (Lucas 3,7-9; 3,16-17; 7,24-28; 16,16 / / Mateo 3,7-10; 3,11-12; 11,7-11; 11,12-13); Flavio Josefo en Antigüedades de los judíos 18,5, 2.

Dice Pagola que “Juan era de familia sacerdotal rural. Su rudo lenguaje y las imágenes que emplea reflejan el ambiente campesino de una aldea. Juan rompe con el templo y con todo el sistema de ritos de purificación y perdón vinculados a él. No sabemos qué le mueve a abandonar su quehacer sacerdotal. Su comportamiento es el de un hombre arrebatado por el Espíritu. No se apoya en ningún maestro. No cita explícitamente las Escrituras sagradas. No invoca autoridad alguna para legitimar su actuación. Abandona la tierra sagrada de Israel y marcha al desierto a gritar su mensaje.”

Juan era un conocedor de la situación de sometimiento y represión romana y su mensaje era tajante y directo frente a las prácticas militares. Dice Lucas 3,14: “También le preguntaron unos soldados, diciendo: ¿Qué haremos nosotros? Y les dijo: No opriman a nadie, ni calumnien, y conténtense con su salario”. Míguez en el estudio citado nos dice que a través de estas indicaciones podemos entrever algunas prácticas de la relación de la soldadesca con el pueblo común. No es seguro que estos soldados quisieran acercarse al movimiento de Juan, ansiosos del mensaje de salvación. Lucas destaca que algunos publicanos vinieron con la intención de ser bautizados (Lc 3,12). De los soldados solo dice que preguntaron. Difícilmente los soldados se mostrarán interesados en el movimiento de Juan por razones altruistas, siendo necesariamente extranjeros.

Esta pregunta bien puede tener un sentido cuestionador (¿qué puede saber éste, que pretende decirle a todos lo que deben hacer?), acusador (probar una oposición al régimen romano, como tantas veces se han interpretado algunas de las preguntas a Jesús) o incluso sarcástico (¿qué puede decirle un profeta sin poder a los representantes del poder absoluto?). La respuesta del Bautista refleja la condición del pueblo humilde. Lo que señala a los soldados es el tipo de padecimientos al que someten cotidianamente a la población. La cuestión no pasa por “la violencia” como tema, o la legitimidad de lo militar. Surge de la cotidianeidad, de las formas de violencia más “normales” de la represión, la que no recurre a la fuerza de las armas desenvainadas, sino a la discrecionalidad asentada por el poder de policía. Poder que se apoya en la legalidad que otorga la hegemonía política y militar de Roma. Es posible que Juan se refiriera a prácticas regulares de los soldados, reconocidas en muchos casos por la legislación romana.

Así, el “no opriman a nadie” puede leerse como un rechazo del llamado “derecho de carga”. Todo soldado o magistrado podía exigir a cualquier transeúnte que le llevara su carga (la llamada “impedimenta” militar, ropa, alimento, etc.). Al derecho de imponer llevar carga, deben agregarse otros de similar característica: la obligación de dar alojamiento a los soldados por parte de los particulares, y en algunos casos incluso de sustentarlos económicamente. Todos los vecinos estaban sometidos a esta carga, los particulares debían dejar a los soldados un tercio de la casa, salvo los que hospedaban a algún oficial con rango de ilustres, porque en ese caso debían cederle la mitad... Podemos imaginar lo que esto podía llegar a significar para los vecinos comunes de las aldeas de Galilea y Judea, que normalmente apenas alcanzaban el nivel de subsistencia. “No opriman a nadie”, según la respuesta del Bautista, era, en alguna medida, pedir a los soldados la renuncia a este derecho que su condición de tropas de ocupación les confería.

Algunas traducciones acertadamente interpretan “oprimir” como “extorsionar”. La práctica de un “derecho de protección” era también común. Mucho se ha hablado de las exacciones de los publicanos. Pero las prebendas de los soldados, como hemos visto, no les iban a la zaga. La legislación romana más tardía muestra una preocupación por los abusos de la soldadesca a su paso por aldeas, mercados, etc. El solo surgimiento de la legislación alcanzaría para demostrar la existencia de estas prácticas. El grado de avaricia era tal que obligó a los romanos a limitar mediante la legislación a sus propios soldados, ante el riesgo de destruir las economías regionales. La segunda cláusula de la respuesta de Juan el Bautista, “no levanten calumnia”, debe explicarse por motivos similares. Ante cualquier incidente, la acusación de un soldado podía significar la muerte. Aun si se dudara de la historicidad fáctica de este diálogo, deberá admitirse que el problema debe haber sido lo suficientemente frecuente como para que esta “recomendación” de Juan se trasmitiera al Evangelio. Estas “calumnias”, llevadas a juicio, hacían prácticamente imposible la defensa legal del vecino pobre, especialmente si carecía de la ciudadanía romana.

Así, calumnia y extorsión se unían en la carga cotidiana de la presencia militar en la Palestina de Jesús. Extorsión, opresión y calumnias eran parte de las “armas” de que también disponía el soldado del Imperio frente a los humildes habitantes de poblados y aldeas. Con esto acrecentaba su ya de por sí envidiable, a los ojos del pueblo común, capacidad económica. Los sueldos militares fueron cambiando en distintas épocas el Imperio. No obstante, si el tiempo de Augusto puede servirnos como guía, podemos señalar que el salario más bajo de un suboficial era de 3.000 sestercios (750 denarios). Los centuriones más que cuadruplicaban esa cifra. Siendo el denario el salario normal diario, es de suponer que el nivel de vida de cualquier soldado superaba holgadamente el de los vecinos, que además debían cederle parte de la casa cuando les era requerido. “Contentarse con su salario” era, más que una recomendación ética, una defensa real de la gente común, expuesta a la ambición incontrolable de los que ya de por sí recibían mucho por controlarlos a ellos.

De esta manera, la exhortación del Bautista no debe entenderse como una serie de principios éticos abstractos aplicables al “buen soldado”, sino como una denuncia profética de los abusos militaristas contra el pueblo humilde, como una defensa de los sometidos frente a las prácticas de represión. No es casualidad que Lucas señale, tras esta respuesta, que el pueblo común estaba “a la expectativa, preguntándose en sus corazones acerca de Juan, si no sería éste el Mesías”.

RESUMEN DE LA UNIDAD

-         En esta unidad hemos visto que Palestina sufrió durante siglos un proceso continuo de dominación y opresión que inició desde la sumisión a los babilonios y continuó con los medos, persas y griegos, hasta llegar a la invasión de la región por el Imperio Romano. Siglos de dominación cultural, opresión política y expropiación económica que empobrecieron a su población. Desde la “conquista” romana hasta el año 132 d. C., predominó la violencia contra la población, que además estaba sometida a un altísimo cobro de impuestos.

-         Hemos visto cómo Jesús tuvo que enfrentar una situación muy difícil, tensa, de represión permanente a causa del poderío del imperio romano. Jesús fue testigo de los sufrimientos del pueblo, pero no solo fue un testigo imparcial, él se vio afectado y tuvo que buscar la manera de sobrevivir en un contexto de violencia permanente. La posición de Jesús ante esta realidad fue frontal y de suma a los movimientos que se oponían a la dominación de los poderosos. El paso de la adolescencia a la juventud de Jesús se vio envuelto en un contexto de masacres, represión romana, persecución, revueltas y crucifixiones masivas. Es muy posible que su inconformidad con esta realidad llevara a Jesús a hacerse discípulo de Juan el Bautista, profeta crítico de las injusticias que toda esa situación implicaba para el pueblo palestino.

-         Nace Jesús entonces en medio del descontento popular, lo cual tuvo que incidir o repercutir en su formación política. Jesús no da la espalda a los pobres, antes por el contrario asume su causa, pero lo que resulta novedoso es la forma alternativa de responder con una propuesta liberadora que abrió caminos de vida a los pueblos del mundo que ayer como hoy enfrentan sistemas imperiales.

En la próxima unidad podremos ver que la propuesta de Jesús se sintetiza en el Reino de Dios. El Reino que llegó, que se hizo realidad y al cual debemos acceder para poder responder proféticamente como Jesús a nuestra realidad de hoy.

NOTAS

1. ONIMUS, J., Jésus en direct, Paris, Desclée de Brouwer, 1999, p. 28.

2. José Antonio Pagola, teólogo, ha escrito un libro llamado “Jesús, aproximación histórica”, versión que ponemos a su disposición como anexo en esta unidad.

3. MESTERS, C., en RIBLA, 1 (1988/1), pp. 72-80.

4. MESTERS, C., op. cit., p.76.

5. NÉSTOR O. MÍGUEZ en Revista RIBLA No. 8 (1991) pp.15- 25 CLAI www.clailatino.org

2ª parte:  EL MOVIMIENTO POPULAR Y SUS DIVERSAS EXPRESIONES EN TIEMPOS DE JESÚS.

A partir de un trabajo bíblico de los Claretianos. Resumen PR. 2010.

ÍNDICE

1.      Unas 2 etapas antes del nacimiento de Jesús

2.      Las grandes tensiones en los años de Jesús

3.      Reaparece los profetas

La doble esclavitud creó una situación confusa, sin alternativa de solución. Había divisiones y conflictos en todos los niveles de la vida: en lo económico, social, político, ideológico, cultural y religioso. Es por esta situación sin salida que el movimiento popular de la época estaba en un proceso de radicalización: buscaba sus propios caminos fuera de la religión oficial y de la represión romana. Poco a poco se iba transformando en un movimiento profético amplio que llamaba al Pueblo a regresar a su origen, es decir, a la Alianza con Dios mediante el proyecto social igualitario de Moisés. Jesús se incorporó en este proceso de radicalización del movimiento popular. Vamos a analizar ahora las varias etapas de este Movimiento Popular desde la llegada de los Romanos.

A. UNAS 2 ETAPAS HASTA EL NACIMIENTO DE JESÚS

1.      Una rebelión popular sin rumbo, del 63 al 37 antes de Jesús (a. C.).

Nunca el pueblo de Jesús aceptó la dominación romana. Las pequeñas revueltas eran destruidas en cuanto aparecían.

2.      Represión y desarticulación del movimiento popular, del 37 al 4 a. C. en el período de Herodes.

Fue el tiempo de una mayor organización por la presencia de líderes que levantaban al pueblo. Pero todo terminaba en matanzas terribles. Jesús nació en esa época, al final del gobierno de Herodes, entre el año 4 y 6 a. C.

B. LAS GRANDES TENSIONES EN LOS AÑOS DE JESÚS

1.      Revoluciones mesiánicas, del 4 a. C. al 6 d. C.

Fue el tiempo de Arquelao, cuya primera acción el día de su posesión fue matar a miles de judíos presentes en Jerusalén. Los líderes de este período apelaban a las antiguas promesas hechas a David y se presentaban como ‘Rey y Mesías’. La represión romana fue lenta, pero violenta: Séforis, capital de Galilea, apenas a ocho kilómetros de Nazaret, fue arrasada y su población esclavizada. Jerusalén se rindió y escapó de la destrucción, pero dos mil revoltosos fueron presos y crucificados alrededor de la ciudad.

 En esa época, el niño Jesús salía de la infancia y entraba en la adolescencia: ‘crecía en sabiduría, estatura y gracia delante de Dios y de los hombres. (Lucas 2,52).

2.      Celo por la ley y tiempo de revisión, del 6 al 27 d. C.

En el año 6 dC., después de la destrucción de Séforis, Roma asumió directamente el control de la Palestina mediante gobernadores romanos. El gobierno judío continuaba en las manos del Sumo Sacerdote, nombrado por Roma. Un censo fue decretado para reorganizar la administración interna y garantizar el cobro del tributo. Esto provocó una fuerte reacción popular, inspirada en el celo por la Ley. Esta época marcó otro paso más en este proceso de radicalización de la lucha del pueblo: esto preparó el movimiento de los 'zelotes', guerrilleros contra los romanos.

En este período, el joven Jesús, llegando a la edad de doce años, comenzaba a participar plenamente de la vida de la comunidad. Vivía en el campo de Nazaret y trabajaba de sus manos, y ayuda a la gente de su región prestando servicios como carpintero. Y esto durante casi veinte años, desde los 12 hasta los 30 años de edad.

C. REAPARECEN LOS PROFETAS, del 27 al 69 d. C.

1.      Un sinnúmero de Profetas.

El primero fue Juan Bautista, a su alrededor creció un enorme movimiento. Poco después vino Jesús. Después, llegaron otros profetas: en los años 36, 45, 56 y 60, según el historiador por Flavio Josefo.

2.      ¿Qué pretendían estos profetas, y qué significaban para el pueblo?

Querían rehacer la historia: convocaban al pueblo para el nuevo éxodo, anunciaban el comienzo de un nuevo Año Jubilar, o sea, la liberación de los pobres y pedían un cambio en el modo de vivir. Como en el tiempo de Moisés, quieren revivir la Alianza y el proyecto igualitario de Moisés.

3.      Actitud de las autoridades, tanto judías como romanas.

Vivían ajenos al movimiento popular y no percibían la gravedad del momento ni la necesidad de un cambio radical en el rumbo del país. Tampoco eran capaces de reconocer la llegada del Reino en medio de los pobres (Mateo 11,25). Pilato pensaba que Jesús era un revoltoso igual que Barrabás (Marcos 15,7) y lo confundió con los anteriores reyes mesiánicos (Marcos 15.9), que eran unos ‘ladrones e impostores’.

4.      La espera del Reino de Dios

El pueblo era como un rebaño sin pastor (Mateo 9,36). Vivía a la espera de algo nuevo, algo como la llegada del Reino. Fue en este contexto bien preciso que Jesús recibió y asumió su misión de Profeta. Él sentía dolor de su Pueblo (Marcos 6,34; 8,2) y quiso congregarlo en torno al Reino de Dios (Lucas 13,34). Situándose dentro del proceso amplio del movimiento popular, lo ayudó a dar un paso más, el paso que faltaba. Desveló el llamado de Dios y reveló la presencia del Reino entre los pobres (Mateo 4,17).

3.  EL  MENSAJE  LAICO  DE  JESÚS  DE  NAZARET, José  M.  García  M.

Jornadas anuales de CPS. MADRID 2014.

18 de Octubre de 2014. (anaxagoras54@gmail.com).

ÍNDICE

1.      Jesús fue un profeta laico

2.      Las 3 mayores características del profeta Jesús

Itinerante. – Subversivo. – Amenazado.

3.      La laicidad del mensaje de Jesús

-         Las Bienaventuranzas

-         La misión de los 72 discípulos

-         El juicio final

4.      Mensaje subversivo de Jesús

5.      Opciones preferenciales de Jesús por los perdidos y los últimos.

Se va a hablar del mensaje laico de Jesús.

De entrada, nos podemos preguntar ¿Por qué precisamente es laico el mensaje de Jesús? Porque desde nuestra fe, parecería como que todo lo que viene de Jesús tendría que ser un mensaje religioso, lo mismo que lo que viene de un médico tiene que ver con las enfermedades, o lo que viene de un economista tiene que ver con el dinero, así lo que tiene que ver con Jesús tiene que ser religioso, es lo propio de la religión cristiana. Pero, ¿por qué precisamente laico? Es lo que vemos a ver, y por eso, comprobamos que ya en este enunciado hay un problema. Y consiste en el conflicto que se da entre la religión y el mensaje de Jesús. Se trata del conflicto entre lo laico y lo religioso.

Y en ese conflicto entre lo laico y lo religioso, Jesús opta por lo laico, y rechaza la religión es decir, opta por el “laos”, por el pueblo, en sus dos acepciones, como pueblo elegido y como “ojos”, pueblo, que se traduce como muchedumbre, como multitud. Entendemos que la religión consiste en una relación con Dios que se realiza por medio (relación “mediada”) de mediadores asociados a jerarquías, es decir, el clero (papa, obispos, curas), que entrañan un sistema de ritos, rangos y poderes sagrados, que implican dependencia, obediencia, sumisión y subordinación a superiores que son invisibles. El mensaje de Jesús es laico, no es religioso. Él fue un profeta laico que anunció un mensaje tan profundamente humano que llega a toda la humanidad, tan profundamente laico que es subversivo al no acomodarse al orden establecido.

(Permítanme una nota de erudición:

-         La palabra “laos·, pueblo, sale 55 veces en el Evangelio y tiene el significado teológico de pueblo elegido.

-         La palabra “demos”, pueblo, sale solo 4 veces y significa pueblo desde el punto de vista sociológico.

-         Y la palabra “ojlós”, pueblo, se repite 175 veces y significa esa muchedumbre de pobres, de campesinos, de niños, de gente inculta y analfabeta, de gente que no tiene nada, de enfermos, de vagabundos, de mujeres embarazadas, de prostitutas, de ladrones, etc.

El pueblo lo forman esas multitudes que seguían a Jesús, Mt. 4:25 Lo siguieron grandes multitudes procedentes de Galilea, Decápolis, Jerusalén, Judea y Transjordania. Mt. 5:1 Al ver Jesús las multitudes subió al monte, se sentó y se le acercaron sus discípulos. Mt. 7:28 Al terminar Jesús este discurso, las multitudes estaban impresionadas de su enseñanza.)

Vamos a examinar este conflicto en tres apartados para tratar de verlo con la mayor claridad posible. Jesús es un profeta laico, el mensaje de Jesús es universal y su mensaje es subversivo.

A. JESÚS FUE UN PROFETA LAICO

Solo un laico como Jesús puede predicar un mensaje laico, no religioso. Jesús fue un profeta laico. No fue sacerdote, ni funcionario de la religión, ni maestro de la ley, ni nada parecido. Es más, Jesús vivió y habló de tal manera que pronto entró en conflicto con los dirigentes de la religión de su tiempo, los sacerdotes y los funcionarios del Templo, que eran los representantes oficiales de “lo religioso” y “lo sagrado”. Jesús no es un líder religioso, al estilo de Nelson Mandela, Martín Lutero King, o Gandhi, o Dalai Lama. (Aunque sean también profetas de nuestro tiempo). Y los cristianos no somos seguidores de un líder religioso, sino que seguimos a un Profeta laico.

El líder es una persona que es seguida por otros que se someten a su autoridad. Suelen tener un indiscutible peso moral o político o espiritual entre la gente. Jesús cita frecuentemente a los profetas de Israel y explica su misión como cumplimiento de la profecía de Isaías: “El Espíritu del Señor descansa sobre mí, porque él me ha ungido. Me ha enviado a dar la buena noticia a los pobres, a proclamar la libertad a los cautivos y la vista a los ciegos, a poner en libertad a los oprimidos, a proclamar el año favorable del Señor”.

Un profeta no es el que pronostica el porvenir, el profeta no es un adivino. “Es un hombre llamado por Dios para trasmitir su palabra, para orientar a sus contemporáneos el camino a seguir en sus vidas”. Jesús es el último de los profetas de Israel. Es el que anuncia el Reino de Dios, aunque no lo define, es el que anuncia la liberación de los pobres.

Jesús fue un profeta que vivió de tal manera que en cuanto empezó a actuar y hablar en público, entró en conflicto con los responsables de la religión, los teólogos, y los más estrictos observantes. Jesús no aceptó la religión de su tiempo. Lo central en la vida de Jesús no fue lo religioso, sino lo humano y la humanidad. Jesús se puso de parte de la vida y de la felicidad de los seres humanos. Jesús fue un piadoso israelita que tuvo una fuerte experiencia de Dios, a quien llamaba Padre y que fomentaba la oración no en el templo, sino en el monte, en sitios solitarios y silenciosos. La religiosidad de Jesús no estuvo vinculada al templo ni a los rituales sagrados. Porque la Religión siempre fomenta la desigualdad y también la sumisión.

Dos principios netamente humanos, la libertad y la igualdad, enunciados en el art, 2 de los Derechos Humanos, chocan frontalmente con la religión. Porque la religión es jerarquía y obediencia y produce desigualdad y sumisión. Por supuesto, jerarquía y obediencia a Dios. Pero no sólo a Dios. Sino jerarquía y obediencia a Dios a través de los “mediadores”, es decir, del clero (papa, obispos, curas) que son parte esencial en la religión. Ahora bien, jerarquía es lo mismo que desigualdad (de rangos, dignidades, poderes, categorías…). Y jerarquía es lo mismo que sometimiento, de unos (los que obedecen) a otros (los que mandan). Sometimiento en dogmas, ritos, normas, tradiciones…). Por tanto, donde hay religión no puede haber libertad, ni puede haber igualdad. Lo cual no quiere decir que donde hay relación con Dios no pueda haber libertad, ni pueda haber igualdad. Una cosa es la relación con Dios. Y otra cosa es la relación con la religión de lo sagrado, con sus jerarquías y sus consiguientes desigualdades y sumisiones. Jesús es contrario a la religión, no fundó ninguna religión.

Jesús es el profeta de la libertad. Cumplió perfectamente la profecía de Isaías de proclamar la libertad a los cautivos de la ley religiosa, y la libertad a los oprimidos por el sistema. Pensó y actuó completamente independiente, al margen de la mentalidad oficial impuesta por la religión establecida y por la política del imperio. Jesús ofrece una visión diferente de la oficial, mira al mundo desde abajo, una mirada a ras de suelo capaz de darle la vuelta a lo que existe. No se sometió a los dictámenes de las jerarquías políticas y religiosas de su tiempo. Por no someterse a ese imperio de la ley, Jesús fue perseguido, insultado, amenazado, juzgado, condenado y ejecutado por los representantes jerárquicos y mandatarios de la religión del templo. Y por las amenazas y condenas de los poderosos del imperio romano.

La religión y la política fomentan la mentalidad sumisa, para mantener su poder. Y sabemos por experiencia que la sumisión sin condiciones, (porque lo ha dicho el papa o los Obispos, o lo ha dicho el Presidente del Gobierno) nos da seguridad. Es un hecho que la Iglesia da abundantes muestras de estar más interesada en imponer deberes a la gente, que en defender los derechos de los ciudadanos. Y esto es lo que, desemboca en un sistema “moralmente empobrecido”. Porque fomenta y desarrolla en las personas caracteres de servilismo, de infantilismo, que suplica y espera los “favores” del amo, del patrono, del superior o del jerarca que gobierna. El mensaje de Jesús es todo lo contrario, nos ofrece libertad.

Todo esto es lo que explica por qué Jesús no se pone de parte de la jerarquía, sino que se puso de parte de “los últimos”. Y se enfrentó con “los primeros”. Estuvo siempre con los de abajo, no con los de arriba. También se puso de parte de “los pequeños” (los niños), y se enfrentó a “los grandes” (los sumos sacerdotes). De la misma manera que tuvo conflictos con “los poderosos” y se hizo amigo de “los débiles” (cf. Lc 1, 51-53). En otras palabras, Jesús se puso de parte de las víctimas del sistema religioso-político, que se basa y se mantiene sobre el fundamento de las jerarquías sagradas, los poderes sagrados, las dignidades que vienen de arriba, de los privilegios que merecen los dignatarios de “dios” …

Jesús vivió de tal manera que su relación con el templo fue tal que las jerarquías de la religión se dieron cuenta de que lo que ellos representaban y lo que Jesús representaba eran dos cosas incompatibles. Por eso los jerarcas de la religión lo condenaron a muerte (cf. Jn 11, 47-53). Pero la religiosidad de Jesús fue una religiosidad alternativa a la judía, una religiosidad que no soporta las ataduras con los poderes del orden presente: el honor, el dinero, el poder, para someter a los demás.

Jesús fue un hombre, “nacido de mujer”. Pero, en aquel hombre se reveló Dios. Por tanto, en Jesús, Dios se fundió y se confundió con lo humano. Lo que aparece en los evangelios es que las tres grandes preocupaciones de Jesús fueron:

-         que la gente esté sana, no enferma (curaciones);

-         que la gente no pase hambre (comidas)

-         las relaciones humanas, o sea que sepamos respetarnos, tolerarnos, ayudarnos, entendernos y querernos. Esa es la clave de los grandes intereses de Jesús.

Lo cual quiere decir que Jesús planteó una religiosidad totalmente laica, de forma que sólo desde la laicidad, es posible entender el Evangelio y vivirlo.

B. LAS CARACTERÍSTICAS ESENCIALES DE JESÚS COMO PROFETA SE PUEDEN RESUMIR EN ESTOS TRES ASPECTOS

1.      Jesús es un profeta itinerante.

Jesús no es un hombre que se queda en su casa de Nazaret, tampoco se instala en Cafarnaúm, sino que recorre las aldeas de Galilea. Su predicación fue en Galilea. (Mc. 1,14). Jesús, para realizar su misión docente, no se fue a la capital, Jerusalén, ni siquiera a la importante provincia de Judea. Jesús se fue enseguida a una región lejana, habitada por humildes campesinos y pescadores pobres. Esto significa que la primera decisión importante que tomó Jesús, fue la de irse a vivir y a desarrollar su actividad, a predicar su mensaje, en la región donde está el pueblo más pobre y desheredado, a Galilea. Al llegar a una aldea Jesús busca el encuentro con los vecinos. Se acerca a las casas deseando paz a las madres y a los niños. Recorrió casi todos los pueblos situados en torno al lago. El profeta es un hombre público: su lugar es la calle, la plaza pública, los senderos, el campo. Se halla en contacto directo con su mundo, con los vecinos, con los campesinos pobres. Va a la sinagoga donde los vecinos se reúnen los sábados. Conoce el desencanto de la gente, la opresión de los políticos, el lujo de los poderosos.

2.      Jesús es un profeta subversivo.

Lo que la gente percibe de su predicación es que Jesús pone en cuestión la soberanía absoluta y exclusiva del emperador romano. Para entrar en el Reino hay que salirse del imperio de Roma. No es posible servir a dos señores. No es posible aceptar el Reino acogiendo a Dios Padre, defensor de los pobres, y seguir al mismo tiempo acumulando riquezas a costa de ellos. Por eso, entrar en el Reino, aceptar los valores del Reino, es salirse de ese imperio donde tratan de imponerse los jefes de las naciones y los poderosos del dinero. De esto hablaremos más adelante.

3.      Jesús es un hombre amenazado.

Es amenazado porque no invita a la gente a la resignación, sino a la lucha esperanzada. La actual situación tiene que cambiar. Lo que anuncia es el Reino que tal y como él lo presentaba tenía que ser algo muy sencillo al alcance de aquellas gentes. Lo primero de todo y lo más importante es la Vida y la felicidad de la gente, luego vendrá la religión. No quiere que se hagan falsas ilusiones, sino que recuperen su dignidad. Jesús comunica su propia experiencia de Dios, no la que se venía repitiendo en todas partes de modo convencional. Eso no satisface a nadie. El anuncio del Reino es una denuncia de la injusticia y la opresión. Hoy, el anuncio del Reino es anunciar una sociedad alternativa, proclamar que “otro mundo es posible”, otro mundo donde no reinen los imperios, ni los césares, ni los falsos dioses como el Dinero y el Mercado. Jesús anuncia la liberación de los pobres, una vida humana digna para todos. Los poderes políticos y religiosos no podían soportar semejante lenguaje y le perseguían y amenazaban de muerte constantemente. El que yace en la cruz es un delincuente, condenado por no someterse al poder religioso ni al poder político. A su lado están dos subversivos políticos (es lo que significa la palabra griega “lestai”) no entre dos vulgares ladrones como nos han dicho tantas veces.

C. EL MENSAJE LAICO DE JESÚS ES UN MENSAJE UNIVERSAL

El mensaje de Jesús por ser laico es universal. Porque lo laico es aquello que pertenece al pueblo, a aquello que somos todos y en lo que coincidimos todos, es decir, en la igualdad, porque todos somos seres humanos, al margen de toda creencia o etnia, cultura o ideología. Todos pertenecemos a la única raza humana que existe en el Planeta Tierra. Abarca a toda la humanidad de todos los tiempos y culturas, es lo más profundo de la existencia humana.

Jesús presenta un mensaje que va más allá de cualquier religión, está destinado no solo al pueblo elegido, sino a toda la humanidad, a todos los seres humanos. Jesús es patrimonio de la humanidad, no solo de los creyentes. Rebasa completamente las fronteras de la Iglesia católica y las demás iglesias cristianas. Nos ha dado a conocer a Dios, como Padre, como dador de vida, que quiere la vida y la felicidad para todos los seres humanos, sin ninguna distinción de razas ni de credos, porque todos son sus hijos e hijas. La inmensa mayoría son pobres, en la actualidad suman más de las 2/3 partes de la humanidad. Esta es su elección y su predilección. El Dios de Jesús es el mismo dios que el Dios de los musulmanes, o budistas o protestantes, hinduistas, sintoístas o confucionistas. Existe un solo dios.

D. LA LAICIDAD DEL MENSAJE DE JESÚS

Hay tres pasajes que indican la amplitud y la laicidad del mensaje: una, lo encontramos en las bienaventuranzas, otra, en la misión de los 72, y la tercera, en el juicio final.

1.      La fuerza de las llamadas Bienaventuranzas no está en su religiosidad, sino en la alternativa laica que promete.

El reino de Dios se traduce hoy por la sociedad alternativa. El reino está presente no en lo religioso sino en lo laico, en lo que coinciden todos los seres humanos, y se identifica con lo ético, con la forma de vivir. La formulación laica de las llamadas bienaventuranzas se da en hoja aparte.

2.      La misión a los 72 discípulos

En esa misión lo que Jesús encomienda a los 72 discípulos no es ninguna tarea religiosa, tal como sería enseñar una doctrina, dar una catequesis, organizar unas celebraciones rituales, o imponer unos mandamientos divinos. Nada de eso. Lo que les encarga es una tarea secular, laica. ¿En qué consiste? En remediar en lo posible el sufrimiento humano: “curad enfermos, limpiad leprosos, resucitad muertos, echad demonios (Mt, 10,8). Es decir, en su conjunto, se trata de curar las heridas que ha producido ese sistema político-religioso que reinaba en Israel y que se parece mucho al que tenemos ahora. Y además, todo eso darlo de balde, sin cobrar nada. Jesús no encomendó a los discípulos una misión religiosa, sino una misión humanitaria.

3.      En el relato del Juicio Final

Todos sabemos cuál es el criterio de Jesús: en ese mensaje a todas las naciones, lo definitivo en el momento culminante de enjuiciar nuestra vida, no tendrá nada que ver con la religión, sino con lo que hagamos o dejemos de hacer, con los más necesitados y excluidos de la sociedad. Es decir, con los que tienen hambre, con los emigrantes, los enfermos, los presos, las prostitutas.

E. EL MENSAJE LAICO DE JESÚS ES UN MENSAJE SUBVERSIVO

Jesús no fundó la Iglesia, ni la religión, sino un movimiento de fe, implantando en el mundo una revolución. En el Evangelio de Lucas, en el interrogatorio ante Pilatos, las masas le gritan tratando de acusarle: “Este subvierte (solivianta) al pueblo enseñando por todo el país empezando en Galilea”. Soliviantar, es “inducir a alguien a la oposición o a la rebeldía”: incitar, agitar, alborotar. El verbo griego ‘ἀνασείω’ aparece solo dos veces en el NT: Mc 15,11: “Pero los sumos sacerdotes incitaron a la multitud a pedir que les soltara mejor a Barrabás”. Y en (Lc 23,5) el pueblo, la muchedumbre, le acusa ante Pilato; “Ellos (la gente) insistían: Solivianta al pueblo enseñando por todo el país judío; empezó en Galilea y ha llegado hasta aquí.”

(Otra nota erudita: Lucas 23:5. La traducción literal es: “Ellos insistían diciendo que solivianta al pueblo enseñando por toda Judea, empezando desde Galilea hasta aquí”.

-         El verbo “anaseíô” аνασειω está compuesto por la preposición “ana” y el verbo original “seíô”. Este verbo significa “agitar, sacudir, hacer temblar”. De este verbo deriva “seismós” de donde viene nuestro “seismo”, terremoto.

-         La preposición “aná” significa “arriba, hacia arriba”. Es muy significativo el verbo “anístemi” (ana-hístemi), que significa “colocar hacia arriba, levantar” y que es el verbo que se utiliza con frecuencia para designar la resurrección: “Dios lo levantó de entre los muertos” o simplemente “Dios lo levantó, lo resucitó”. Aquí significa levantar al pueblo contra los de arriba.)

‘Soliviantar’ significa mover el ánimo de la gente para inducirle a adoptar una actitud rebelde u hostil en orden a cambiar el orden público y moral, dice el Diccionario de Lengua. La manera de soliviantar que tiene Jesús no es violenta, es “enseñando”. La enseñanza es una forma de subvertir el orden establecido: poner las cosas patas arriba. Jesús no estaba de acuerdo con la escala de valores de aquella sociedad que no es muy distinta de la nuestra de ahora. Lo de arriba lo pone abajo. Lo que consideramos como perdido es lo que vale, lo que todo el mundo estima que es bueno, no es tan bueno. Lo que se tiene por poder es debilidad. Siempre prevalece la vida sobre la muerte, la verdad sobre la mentira, la libertad sobre la dependencia. Y siempre el amor por encima de todo.

La subversión consiste en tratar de sentar los pilares de una sociedad que no se basa en los valores del dinero, el prestigio y el poder, sino en la libertad, la justicia y el amor. Jesús desplazó lo central de la religión de su tiempo, el Templo, la Ley y los sacerdotes, hacia lo humano y la humanidad. Se pone de parte de la vida y de la felicidad de todos los seres humanos. El centro de la religión no está en lo dogmático, ni en lo ritual, ni en lo sagrado, sino en lo ético. Jesús nos ofrece un “proyecto de vida”, no una serie de prácticas religiosas. Para Jesús lo sagrado es lo humano, no lo religioso. El proyecto de Jesús (laico) es incompatible con el proyecto de la religión. Jesús rechaza la religión de un Dios excluyente y un Dios violento. Jesús no se identifica con ninguna religión. Tampoco con el cristianismo. Creer en el Evangelio es sacar de nosotros mismos todo lo que es más humano, lo más común de todos los seres humanos, se trata de otra forma distinta de ver el mundo, de entender la sociedad, de crear la verdadera fraternidad que respeta los derechos humanos. No a una espiritualidad desencarnada, sino una vuelta al Jesús histórico que nos anunció un Dios-Padre misericordioso y compasivo, un Dios-Amor que quiere entrañablemente a todos sus hijos, y que denunció a los poderosos que oprimen, y se comprometió con los pobres y excluidos. Menos religión y más seguimiento de Jesús. Seguir a Jesús supone ir detrás de él, renunciar a la seguridad que da el sistema y cargar con la cruz de buscar en cada momento el auténtico modo de acompañarle. Y eso se resume en cuatro afirmaciones que Jesús hizo:

-         “No podéis servir a Dios y al dinero”,

-         “No deis a ningún César lo que es de Dios”,

-         “Sed compasivos, como vuestro Padre celestial es compasivo” y

-         “Los últimos serán los primeros”.

Jesús está por el cambio, no puede dejar las cosas como están, porque el mundo que él vivía era injusto: unos vivían muy bien a costa de otros que lo estaban pasando mal. Jesús no puede quedarse impasible, mirando para otro lado, al ver las masas arrastrándose por la pobreza y la miseria. “Se me conmueven las entrañas al ver a esta gente”. (Mc. 8,2). Lo cómodo es seguir como siempre sin cambiar nada. La indiferencia es la que se queda con los brazos cruzados, no hace nada ante el dolor ajeno. Y esto hace más daño que la misma violencia que causa el sufrimiento humano. No parece que la Iglesia quiera cambiar cosas importantes para la fe de los creyentes.

Un paréntesis subversivo respecto a la institución Iglesia:

-         Mientras siga mandando y gobernando la Curia Romana, otra Iglesia es imposible.

-         Mientras siga vigente el actual Código de Derecho Canónico que entroniza al Papa como un Rey Absoluto, otra Iglesia es imposible.

-         Mientras esta institución eclesiástica siga atada y bien atada a este Capitalismo perverso, otra Iglesia es imposible.

-         Mientras siga formando parte de las estructuras de esta Globalización financiera y especulativa, esta Iglesia no puede abrir la boca para pronunciar el Mensaje de Jesús.

-         Mientras no sea capaz de reconocer los Derechos humanos dentro y los exija hipócritamente fuera, otra Iglesia es imposible.

-         Mientras siga existiendo el Vaticano como Estado pontificio con sus riquezas, su cuerpo diplomático y su poder político, otra Iglesia es imposible,

-         Mientras continúe en el entramado político, económico, jurídico y social del mundo de los ricos, es imposible que pueda decir una palabra al mundo de los empobrecidos. Se encuentra situada en la línea base del Sistema que hace cada vez más pobres a los pobres, y más ricos a los ricos. Ha olvidado completamente la sentencia de Jesús que dice que “no se puede servir a dos señores, no podéis servir a servir a Dios y al Capital”.

Esta Iglesia no existe, no tiene nada que ver con el Mensaje de Jesús.

Después de este paréntesis, vamos a ver, finalmente, las dos preferencias escandalosas de Jesús: los perdidos y los últimos.

F. OPCIONES PREFERENCIALES DE JESÚS

1.      Preferencia por los perdidos

Las parábolas son un ejemplo claro de la rebeldía de Jesús ante el orden establecido. Aparecen dos grupos de personas: la gente respetable y la gente insignificante, los don nadie, las mujeres, los enfermos, los que no figuran en esta sociedad. En estas parábolas Jesús hace patente que lo que tendría que ser lo normal en la vida, es lo “raro”. Estas parábolas presentan la vida tal y como es y por otra parte la vida tal y como tendría que ser o como podría ser. ¿Es normal que el hijo que dilapidó toda la fortuna de su padre y viviendo desenfrenadamente le organicen una fiesta por todo lo alto cuando vuelve a casa? Este es el hijo perdido, nada de “hijo pródigo”, hijo perdido. Jesús pone la vida al revés. Tiene preferencia, tiene un cariño especial por los perdidos. Jesús hace fiesta, se alegra, por la vuelta de su hijo que “estaba muerto y ha vuelto a la vida, estaba perdido y se le ha encontrado” (Lc. 15.24). Igual le pasa con la oveja perdida (Lc. 15,6). Lo mismo que con la moneda que había perdido la mujer. Tiene menos valor el hijo mayor que se queda en casa. Tienen menos valor las 99 ovejas que se quedan en el redil, o el resto del dinero que tiene en su casa la mujer, que lo que ha perdido. Lo que para la mayoría no tiene valor, lo que está perdido, eso es lo que prefiere Jesús. ¿Quiénes son los que pierden y quienes los que ganan? Jesús vino buscando los “balas perdidas” para salvarlos. Todo lo contrario de lo que podría hacer el Derecho Canónico.

2.      Preferencia por los últimos

Jesús lo dice muy claramente: “Los últimos serán los primeros” (Mc 10,31). Frente al reinado del dinero y del poder Jesús introduce una pasión en la historia: que los últimos dejen de serlo, que la sociedad les de la primacía para construir un mundo sin últimos ni primeros o, al menos, con la menor desigualdad posible entre seres humanos convocados a ser hermanos. La pasión por el Reino de Dios, es decir, por la realidad histórica, se convierte en pasión cristiana por la primacía de los últimos. Jesús crea una especial sensibilidad e interés por conocer y transformar las condiciones de vida en que se encuentran los últimos de cada sociedad y de la humanidad en su conjunto. Realiza una fuerte crítica y denuncia de los mecanismos de riqueza y poder que causan esa situación, y un comportamiento por la emancipación de los empobrecidos que tienen que constituir el centro de toda la vida colectiva hasta que dejen de serlo. A Dios solo se le puede acoger construyendo un mundo que tenga como primera meta la dignidad de los últimos.

Los últimos son los más necesitados de todo, de comida, de aprecio social y humano, a los que no se les reconocen sus derechos, los analfabetos, los que viven sin dignidad, esos, los pobres, los parados, los sin techo, los que tienen hambre, los que desprecia casi todo el mundo, los inmigrantes, los que viven años y años en campamentos de supervivencia, es decir, los últimos, los nadie, los olvidados, los que sobran en esta sociedad, todos esos son los primeros para Jesús, los que requieren toda su atención. Se trata de una inversión radical de los valores y de la situación establecida. Jesús corta por lo sano y lo dice sin rodeos “El que quiera ser el primero, que sea el último de todos y el servidor de todos” (Mc 9,35). Jesús es un raro, un hombre extraño, todo lo saca de quicio. Un subversivo.

Como conclusión, y ya termino, podemos decir que el Mensaje de Jesús es laico, porque es lo más humano, y al mismo tiempo es lo más universal. Y lo más humano y lo más universal es casi siempre lo más subversivo. Y podemos añadir que lo más humano es también poder confiar plenamente en otro ser humano. Que estas jornadas nos puedan servir para confiar un poco más en esa deliciosa y conflictiva humanidad de Jesús.

Publicado por Carismatico Ec para IGLESIA DE A PIE - Ecuador por la paz y la reivindicación el 10/21/2014.

4.  JESÚS  ANTES  DEL  CRISTIANISMO ,  Alberto  Nolan

Resumen, mayo de 2009. PR. Sacado de “Libros virtuales” en http://koinonia.org

ÍNDICE

1.      Tiempos de crisis ayer y hoy

2.      Las opciones de Jesús

3.      Las curaciones

4.      Testigo del perdón de Dios

5.      La buena noticia del Reino

6.      La venida del Reino

7.      La confrontación

8.      Quién es ese hombre

9.      La fe en Jesús

De alguna manera, Jesús vivió el fin de una época, la del imperio romano y la de su propia nación. Al darse cuenta de esto, buscó con su vida y su mensaje aportar una respuesta a esta situación. Frente a la crisis global de civilización que estamos viviendo, ¿qué nos pude decir hoy Jesús que nos permita dar un paso cualitativo al servicio de la vida y de la organización social y religiosa? ¿De qué manera puede ser válida su propuesta para nosotros?

A. TIEMPOS DE CRISIS AYER Y HOY

      Se ve un gran parecido entre el tiempo de Jesús y el nuestro: estar en víspera de una catástrofe. Hoy la violencia se hace cada vez más presente y más mortífera y puede acabar con la vida y la existencia de nuestro planeta.

En tiempos de Jesús, quien anuncia primero el fin de un tiempo es Juan Bautista. El remedio que propone es que todas las gentes de Palestina se conviertan: así se podrá evitar la desaparición. De hecho la destrucción de Jerusalén ocurrió en el año 70 y la dispersión de los judíos en 135, por obra de los romanos.

B. LAS OPCIONES DE JESÚS

            Jesús vivió en esa misma época. Para responder al llamado de Dios de aportar su grano de arena, primero se identificó con Juan Bautista, pero luego inventó su propia propuesta.

1.      Primera opción: seguir a Juan Bautista

Jesús decidió entrar en la visión y la opción de Juan Bautista, para luego apartarse de ella. Pensaba Juan Bautista que se acercaba el fin del mundo Y la solución era lograr una gran conversión de todo el pueblo para preparar la venida de un salvador. Jesús se une a Juan Bautista y se hace bautizar por él, para “encontrar” a este salvador. Esa fue la primera decisión de Jesús.

2.      Segunda opción: los pobres y oprimidos

Pero Jesús no se quedó sólo en un cambio personal. Optó por un cambio estructural, tanto de la religión como de la sociedad. Y optó para que sean los pobres los autores de este cambio personal y estructural.

Jesús no era de la clase de los más pobres sino de la clase media. Lo que lo llevó a hacer esta opción es la compasión que sentía por la situación inhumana en la que se encontraban los más pobres: eran las víctimas del sistema religioso y social. Por eso llora sobre Jerusalén al pensar que “no quedará de ella piedra sobre piedra” si no hace caso a su mensaje.

En tiempos de Jesús, los pobres abarcaban todos los marginados y excluidos de la religión y de la sociedad que eran la inmensa mayoría. Hizo el propósito de liberarlos y ayudarles a liberarse: creyó que ellos eran capaces de conformarse en el Reino de Dios.

C. LAS CURACIONES

1.      En tiempos de Jesús la medicina era muy rudimentaria.

Existían curanderos y exorcistas con irregular éxito. Jesús actúo de manera diferente: no invocaba a Dios sobre ellos, sino que confiaba en el poder de la fe, es decir, por una parte, su propia santidad de él Jesús y, por otra, en la capacidad de la fe presente en cada persona: “Tu fe te ha curado”. Para Jesús, la persona que tiene fe se asemeja a Dios: todo lo puede. La fe “desplaza montañas”. Mientras Juan confiaba en el bautismo de conversión, Jesús confía en el poder de la fe. No se trata de la fe en doctrinas ni dogmas, sino de la fe en sí mismo, en su capacidad de curarse, de lograr lo que se propone. En este caso la fe es el convencimiento de que algo bueno tiene que suceder porque lo bueno triunfa sobre lo malo: es participar del poder del mismo Dios.

2.      Lo contrario de la fe es el fatalismo.

El fatalismo se había vuelto dominante en tiempos de Jesús: nada se podía hacer. La práctica de Jesús fue despertar esta fe en los pobres y oprimidos. La fe de Jesús surgía de sus acciones y convicciones, de tal manera que sus oyentes querían tener la fe de Jesús: “Aumenta nuestra fe”. Los discípulos de Jesús eran los que habían asumido su fe, y esta fe podía ser despertada en otros, en todos, por el contacto personal: a eso fueron enviados por Jesús.

3.      Un milagro es un acontecimiento no habitual.

En tiempos de Jesús, se lo relaciona con Dios porque se creía que Dios estaba tras todo acontecimiento bueno y fuera de lo normal. No es necesaria pensar que se realizaba fuera de las leyes de la naturaleza, como se suele pensar hoy. Nuestro maravilloso mundo es mucho más complejo y llena de posibilidades, más allá de lo que podemos imaginarlo. “Lo hicieron porque creyeron que no era imposible”.

4.      En cuanto a si Jesús hizo milagros…

Parece las primeras comunidades cristianas insistían principalmente en sus dichos y parábolas. Se piensa que Marcos, para dar sabor a un texto de solo palabras y parábolas, añadiera acontecimientos milagrosos que se contaban entre los pobres: ellos habían sido muy impactados por los hechos de Jesús. Mateo y Lucas siguieron el mismo camino; Juan tuvo sus propias fuentes, por eso habla de “signos milagrosos”. A pesar de no estar favorable en hacerlo, Jesús realizó curaciones milagrosas, pero los milagros no eran para Jesús lo más importante y decisivo. Sus milagros provienen de su capacidad de compasión: liberar a la gente de sus sufrimientos y de su resignación fatalista al sufrimiento. También quería despertar este poder milagroso, nacido de la compasión, en todas las demás personas.

D. TESTIGO DEL PERDÓN DE DIOS

1.      La opción de Jesús por los pobres

Jesús optó por identificarse con los pobres, con gentes de otra clase que él. Eso era inconcebible en su tiempo, porque era aprobarlos, mientras la religión oficial los consideraba como desperdicios y pecadores. Eso fue otro “milagro” de Jesús: juntarse con los pobres. Esta práctica se llama la “comunidad de mesa” que Jesús practicaba en su casa de Cafarnaúm, donde la conversación importaba más que la comida: “Hagan esto en memoria mía”.

2.      Revalorizó a los pobres

Al invitar a los pobres y pecadores a su mesa y a ir a comer a sus casas, Jesús le permitió superar la vergüenza, la humillación y el sentido de culpa. Les dio un sentimiento de dignidad y de libertad: Jesús liberó a los pobres de su cautividad. Además, al considerar a Jesús como un profeta y un hombre de Dios, los pobres se sentían también aceptados y perdonados por Dios. Jesús vivía el ejemplo del “padre pródigo” que acoge a su hijo, habiéndolo perdonado de antemano.

3.      Sentido de las curaciones

También las curaciones de Jesús podían ser vistas como signos de perdón de Dios, ya que eran consideradas como la consecuencia de un pecado personal o familiar. “Tus pecados son perdonados”, dijo Jesús a la mujer que le ungió los pies de perfume y al paralítico que le trajeron abriendo un espacio por el techo de la casa.

4.      Las 3 parábolas de la misericordia: buscar y encontrar la oveja perdida, la moneda extraviada y al hijo perdido

Demuestran que Dios mismo se alegra de la búsqueda y acogida de los pobres y pecadores, y los ha perdonado incondicionalmente. Jesús hacía sentir a los demás libres y seguros.

E. LA BUENA NOTICIA DEL REINO

1.      El Reino de Dios

Para explicar su obra liberadora, Jesús recorrió a un texto de Isaías particularmente significativa: aquel que leyó en la sinagoga de Nazaret. La buena noticia a los pobres es la de su liberación. La venida del Reino de Dios es para los pobres y oprimidos. Las bienaventuranzas que proclamó Jesús para los pobres no tienen nada que ver con el cielo ni con una recompensa en otra vida: “El Reino está en medio de ustedes”, porque van a dejar de ser pobres. El Reino es una nueva comunidad, o sea una sociedad de personas políticamente estructurada. El Reino “no es de este mundo” significa que sí, está en este mundo, pero no es mundano, no se organiza según las normas de los reinos de este mundo. En el mundo, Satanás sigue deteniendo el poder: con el Reino anunciado por Jesús, se sustituye a Satanás por Dios, el mal por el bien. Esa es la liberación que vino a traer Jesús.

2.      El Reino y el Dinero

Dios y el Dinero son como 2 amos: la búsqueda del uno se opone a la posesión del otro. Los 2 son incompatibles. Los dichos de Jesús acerca del dinero son los más duros del Evangelio. Siempre se ha buscado marginarlos o suavizarlos. El Reino es de los pobres, y los ricos, mientras siguen siéndolo, no pueden entrar en él. En sus parábolas, el rico es condenado por el mero hecho de serlo. El milagro de la multiplicación de los panes y los peces fue el milagro del compartir: las cosas tienden a multiplicarse cuando se comparten. Eso era lo que había entendido muy bien la primera comunidad cristiana.

3.      El Reino y el prestigio

En tiempos de Jesús, el prestigio era más importante que el dinero: cada cual tenía su lugar fijado en la escala social. El prestigio dependía del linaje, la riqueza, la autoridad, la educación y la virtud reconocida. Los derechos y privilegios eran proporcionales al rango social de cada cual. Los “sin prestigios” eran los excluidos de la sociedad. Jesús se opuso a todo lo que significaba el prestigio porque lo asimilaba a una de las estructuras fundamentales del mal. Al afirmar Jesús que el Reino es de los niños, quería indicar que el Reino es de los que no tienen estatus, como era el caso de aquellos. Todos podían entrar en el Reino, pero a condición de dejar sus posesiones y su prestigio, haciéndose de los últimos y servidores de todos. De la misma manera en que Jesús no promete a los pobres la riqueza sino la plena satisfacción de sus necesidades, del mismo modo no promete a los pequeños prestigio sino pleno reconocimiento de su dignidad de seres humanos. Eso era pasar a ser personas. Esto no se puede dar sin una restructuración total de la sociedad.

4.      El Reino y el poder

La concepción del poder es otra diferencia entre el Reino propuesto por Jesús y el de Satanás. Toda sociedad tiene que ver con el poder, es decir con estructuras y lugar de decisión: eso es lo que llamamos “política”. Jesús anunciaba que el Reino, el poder político divino, estaría en manos de los pobres y los oprimidos. El poder del Reino de los pobres no va a ser un poder de dominación y opresión, basado en la fuerza y la violencia: ese es el poder del reino de Satanás; más bien, será de servicio, igualdad y libertad, basado en el amor.

Las autoridades del tiempo de Jesús tenían un poder de dominación basado en la interpretación de la ley. Jesús se opuso al mal uso de la ley, que pasó a ser una carga insoportable, cuando tenía que ser un servicio para la libertad y la fraternidad: “El sábado es para el hombre…”. El objeto de la ley, que Jesús venía a llevar a su plenitud, es “la justicia, la misericordia y la fidelidad”, o sea usar la ley para resolver las necesidades humanas.

5.      El Reino y la solidaridad

El reino de Satanás tiene solidaridad, pero ésta es egoísta y exclusivista: uno ama a quien lo ama. En el Reino de Dios, la solidaridad es universal: “Amen a sus enemigos”. No se trata por ejemplo de no amar a la familia, sino de incluirla en una solidaridad más amplia. El fundamento de esta solidaridad es la compasión, es decir esta emoción que surge a la vista de una persona pasando necesidad, tal como sucedió al “buen samaritano”.

6.      Un tiempo nuevo

Para los palestinos como Jesús, el conocer el tiempo y la historia no era cuestión de conocer fechas ni acontecimientos - tiempo cuantitativo -, sino de conocer la clase de tiempo de que se trata - tiempo cualitativo: “tiempo de llorar o reír, de guerra o de paz, de plantar o arrancar…”. Se trata de nombrar la cualidad de lo que está sucediendo: no había tanto sucesión de acontecimientos como identificación. Esto les permitía entender el presente. Cuando no lo entendían, pensaban que Dios iba a intervenir para dar sentido a lo que estaba ocurriendo. Ésta era la misión de los profetas: descifrar el sentido del tiempo. Si el futuro iba a ser totalmente diferente, se trataba de una nueva era.

Al anunciar la venida del Reino de Dios, Jesús anunciaba un tiempo totalmente nuevo. El tiempo anunciado por Juan era de condenación y miedo; el tempo anunciado por Jesús es de liberación y alegría: “El vino nuevo en odres nuevos”. Para Jesús, los signos de esta novedad eran la acogida de su mensaje por los pobres, las curaciones, la expulsión de los demonios… manifestando que Dios viene no para castigar sino para salvar.

El Dios de Jesús era totalmente diferente del de la concepción de sus compatriotas y es, en muchos casos, totalmente diferente del de muchos cristianos de hoy. Para Jesús Dios se había compadecido de las “ovejas perdidas de la casa de Israel”. Por esta razón el padre de la parábola, cuando regresa su hijo, no lo rechaza ni reniega de él, no exige disculpas ni que lo compense económicamente, no lo castiga ni lo reprende, no le pide explicaciones. Lo que hace es abrazarlo, alegrarse y celebrar una fiesta. Por esta razón Jesús llamaba a Dios “abba” o sea “papito”. Es el sentido de “la señal de Jonás” el cual se irrita cuando Dios decide no castigar a los ninivitas: “¿Y no voy a tener yo compasión de Nínive?”. Con Jesús Dios aparece “cambiado”, por eso los tiempos también han cambiado: de ahora en adelante es el tiempo de los pobres y oprimidos.

¿No estaremos viviendo un tiempo semejante? ¿No estaremos dejando atrás el “tiempo de Juan Bautista”, el tiempo de las condenas y de los castigos? ¿No estará llegando el tiempo de los pobres y los oprimidos? ¿No estará terminándose en tiempo de las catástrofes humanitarias por causa de la maldad humana organizada en sistema político y económico?

F. LA VENIDA DEL REINO SEGÚN JESÚS

            El Reino es una utopía, es decir algo más grande de nuestras posibilidades actuales. Pero la fe de Jesús hacía pensar que “para Dios nada es imposible”. Jesús quería crear las condiciones que hagan posible al hombre ser libre para que se decida a eso. Para Jesús, el Reino es una conquista y un don que se recibe de Dios. En esto consiste el milagro: desencadenar este poder en cada persona, porque es un poder que está a la vez en nosotros y más grande que nosotros. Para Jesús, este poder nacía de la fe que lo libera en nuestro mundo interior. Jesús no descartó ningún esfuerzo para despertar esta fe en el Reino: esa era la buena nueva que lo hacía hablar, vivir, hacer curaciones, entregar la vida. Cuando esta fe será bastante fuerte y extendida en el mundo, se producirá el milagro del Reino.

            La fe en el Reino no es sólo la creencia en esta verdad, sino la decisión de comenzar a hacerlo realidad en la vida propia. La transformación del corazón y de la mente tiene que ir a la par de un cambio de vida y de estructuras. Esa es la verdad del Reino: es la plena realización de la humanidad. Si es verdad, es posible. Esta fe nace de la compasión: los sufrimientos de la humanidad no son su destino; su destino son la libertad y el amor. La fe, la esperanza y la compasión son las semillas del Reino que viene, tan pequeñas como el “grano de mostaza” que se hace un arbusto muy grande.

            Pero, ¿existe la posibilidad que llegue este Reino anunciado por Jesús? Esa era la fe de Jesús. Para él, la garantía de esta fe era la existencia de Dios. Creer en Dios era creer que el bien triunfará del mal, de la mentira, del poder de Satanás. Jesús pensaba en la venida próxima del Reino porque intuía la destrucción de su pueblo por los romanos. Había que escoger entre el Reino y la catástrofe. El Reino era “el tesoro escondido y la perla preciosa” que hay que descubrir y elegir, más allá de todo el resto. La inminencia del Reino no era una certeza sino una oportunidad.

            De allí proviene la necesidad y la urgencia de la misión, sin “mirar atrás”, sin perder tiempo a “enterrar a los muertos” ni a “visitar a los amigos en el camino”. Hay que “dejarlo todo” por permitir esta oportunidad de la venida del Reino. Esto era lo urgente para la Palestina de Jesús que iba a su destrucción. Había que hacer posible que en lugar de la catástrofe viniera el Reino. Quiénes hubieran puesto su seguridad en el dinero, el poder, el prestigio, lo perderían todo, tanto en el Reino como en la catástrofe. En el Reino, estas falsas seguridades no tienen cabida: no es que habrían sido excluidos del Reino, sino que se habrían excluidos ellos mismos. A Jesús no le falló la profecía, le falló la gente…

G. LA CONFRONTACIÓN

1.      Política y religión

Jesús fue procesado, sentenciado y ejecutado por el procurador romano Poncio Pilato, acusado de alta traición, la de querer “restaurar la nación palestina” contra la voluntad de los romanos. En ese período miles de rebeldes fueron crucificados a la manera de Jesús. ¿En qué sentido fue político y revolucionario Jesús?

Hay que decir primero que en tiempos de Jesús no se hacía diferencia entre política y religión. El problema de los judíos con los romanos era un problema político-religioso. Lucas, en los primeros capítulos, presenta a Jesús como el “liberador de Israel” del yugo romano. Jesús se propuso esta liberación, pero no de la manera que lo esperaban sus compatriotas. Para Jesús como para los profetas, sin la transformación del corazón y del mismo Israel, sería imposible la liberación de cualquier tipo de imperialismo. Si los judíos seguían dando culto al dinero, al poder y al prestigio, el derrocamiento de los romanos no los hubiera hecho más libres. Jesús buscaba un mundo cualitativamente distinto: el Reino de Dios. Jesús percibió que la opresión y explotación no era la exclusividad de los judíos. La protesta de las autoridades judías contra Roma era hipócrita, porque la dominación romana les quitaba dinero. Ese es el sentido de la frase de Jesús: “Den al Cesar lo que es del Cesar y a Dios lo que es de Dios”. Para Jesús, no sólo había que derribar el dominio romano, sino el dominio judío… por el camino de la compasión.

La “política” de Jesús era mucho más profunda y radical que la, interesada, de las autoridades judía, los Zelotes y los Esenios. Jesús desenmascaró las estructuras políticas, económicas y religiosas porque eran al servicio del dinero, el poder y el prestigio, y no al servicio de la compasión y la solidaridad. El salario dado por igual a todos los trabajadores de la parábola no es injusto con referencia a los que trabajaron más, sino que el patrón sintió compasión por los que llegaron más tarde y les dio a todos un denario, o sea lo que necesitaban para vivir dignamente ese día. La “justicia” de los primeros carecía de compasión. El hijo mayor de la parábola reclama a su padre porque no comparte su compasión con el hijo “perdido y encontrado”.

Jesús no apoyó a los Zelotes ni a los Esenios por ser demasiados políticos, sino por ser demasiados religiosos: no era la compasión que los movía, sino sólo el celo por la ley. Los que movía a los Fariseos, Sacerdotes, Escribas… a oprimir a los pobres era su fanatismo religioso. Esto los excluía del Reino; no era el caso de “los pecadores y las prostitutas”, porque eran más listos a reconocer su maldad y a entrar en el Reino. Jesús estaba atareado en una revolución de la religión, de la política y de toda la vida.

2.      El incidente del templo

Después de poco tiempo se unieron en Jesús 2 circunstancias: la oposición a Jesús de parte de los dirigentes judíos que lo querían matar y las expectativas mesiánicas de gran parte del pueblo que lo querían hacer rey. Por sentir que no era una situación propicia, Jesús se retiró en lugares solitarios para la instrucción de sus discípulos. Lo que le dio a Jesús fama nacional, fue el incidente de la “purificación del templo”, que Juan sitúa al principio de su ministerio y los demás evangelistas al final.

La preocupación de Jesús provenía de los abusos relacionados con el dinero y los negocios en torno al templo de Jerusalén: eso era la explotación económica de la devoción y piedad populares con la complicidad de los sumos sacerdotes. Jesús hizo esto con un grupo de sus discípulos: ¿cómo iba a botar sólo a tanta gente? Fue un gesto premeditado e impactante: Jesús estaba a la cabeza de la expulsión con “un látigo”; lograron que no volvieran a entrar más en el Templo (tal como lo da a entender Mateo). El tumulto fue algo significativo ya que las autoridades judías vinieron a buscar un compromiso con Jesús. Pero esto no era más que una maniobra temporal: las autoridades no lo podían permitir más influencia por parte de Jesús y decidieron “acabar con él”. Por eso, un tiempo (¿largo?), Jesús se convirtió en fugitivo fuera de su propia región. Al regresar a Jerusalén “no se mostraba en público” … Él y sus discípulos eran buscados y hasta necesitaban defenderse: “¡Venda su manto y compre un espada”!

3.      La tentación de la violencia

Los judíos esperaban un Mesías que les gobernara como rey, para restaurar el reino de Israel. Jesús no aceptó ser esta clase de “rey”: lo veía como una tentación de Satanás. Esto pasó una primera vez cuando la gran concentración donde se “multiplicaron los panes”. Al ver que lo querían hacer rey, después de haber obligado a sus discípulos a retirarse y despedido a la gente, Jesús se retiró en un lugar solitario. La segunda ocasión fue con Pedro cuando le dijo que era “el Mesías” y que se guardara de “subir a Jerusalén”: Jesús le prohibió afirmar tales cosas y le dijo que era para él ¡“Satanás”! Pedro pensaba en términos de poder y de fuerza.

No existe prueba de que Jesús pensara que la fuerza y la violencia no deberían ser empleadas jamás. Usó la fuerza para sacar a los mercaderes del templo; invitó a tomar espadas para protegerse… Sí, pensaba que el reino no pude ser alcanzado por la fuerza. La cuestión era: ¿No podía la situación actual exigir utilizar la fuerza y la violencia para logra la conversión y la liberación? En el tiempo y las circunstancias que les tocó vivir, Jesús decidió que el empleo de la fuerza sería perjudicial. Es posible que Jesús hubiera aceptado ser rey-Mesías si todo el pueblo hubiera aceptado el camino del Reino, porque no hubiera sido un título de honor, sino de servicio. Por otra parte, los paganos hubieran sido introducidos en el Reino no por el poder de las armas sino por la fuerza de la fe y de la misericordia de todo un pueblo.

4.      La función del sufrimiento y de la muerte

Los judíos tenían una larga tradición de sufrimientos y persecuciones. Eran capaces de luchar y de morir antes que abandonar el cumplimiento de la ley. La figura de los profetas se confundía con la de mártires. Además, la muerte era considerada como un tributo ofrecido a Dios y una expiación de los pecados personales y colectivos.

Jesús y sus discípulos estaban dispuestos a la persecución y a la entrega de la propia vida, tal como lo firmaron Jesús y Pedro. La buena nueva de Jesús llamaba “bienaventurados” a los perseguidos por el Reino. Seguir a Jesús exigía renuncia a toda posesión, poder y prestigio, abandono de la familia: “negarse a sí mismo” y “tomar la cruz”. Jesús sabía que acabar con la opresión de los pobres le iba a traer muchos sufrimientos y tuviera que pagar el precio alto de tal opción. La compasión es capaz de aniquilar el sufrimiento ajeno, pero a condición de sufrir con y en nombre de los que sufren.

Por esta causa, Jesús aceptó el don de su vida: “Quien salve su vida la perderá y quien pierda su vida, la salvará”. Jesús no pensaba en recobrarla en un mundo futuro: la vida se salva cuando se la entrega. El que teme la muerte, ya está muerto, mientras que quien ha perdido el temor a la muerte, vive de verdad. Jesús veía su muerte como un servicio: moría él para que otros puedan vivir.

Jesús decidió morir en Jerusalén. Quería despertar la fe en el Reino a partir de su muerte en la capital; por eso “subió a Jerusalén” para enfrentar la muerte, consciente y libremente, sin saber cuáles iban a ser las circunstancias exactas. Jesús creía en la resurrección, pero ignoraba las circunstancias. La expresión “resucitar al 3º día” pueda ser que no sea de Jesús; sus discípulos no hubieran sido tan incrédulos frente a ella. Jesús simplemente confiaba en Dios sobre lo que quedaría de él, de sus palabras, de su vida y de su muerte. Él tenía que cumplir la misión de hacer lo imposible para que llegara el Reino. El resto pertenecía a Dios.

5.      El proceso

Los evangelistas buscan disculpar a Pilato para hacer ver que los judíos eran más culpables que él. Los judíos lo entregaron a Pilato porque Jesús se decía “Mesías o Rey de los judíos”. Era conveniente para los judíos que Jesús no alborotara a la gente haciéndole creer que ya venía el Reino. Un alboroto no gustaría a Pilato y vendría alguna matanza: “Más vale que un solo hombre muera…”. No había motivos religiosos, sino intereses del Sumo Sacerdote, Caifás, para mantener con los romanos relaciones normales y beneficiosas. Este, al entregar a Jesús, colaboraba con Pilato para evitar cualesquiera desmanes. Hubo 2 traiciones: la de Judas que entregó a Jesús a las autoridades judías y la de las autoridades judías al entregarlo a Pilato. Caifás no fue a la altura del reto que suponía Jesús ni tampoco Pilato.

Lo más notable del proceso es que Jesús no se defendió ni justificó su conducta, sino que guardaba silencio, diciendo unas pocas palabras. El silencio de Jesús condenaba a los que lo acusaban y condenaban. Pilato no buscaba la verdad sino su tranquilidad, por eso lo condenó a muerte.

Los discípulos quedan muy mal: Judas lo entregó, Pedro lo negó y los demás huyeron. Sólo Jesús superó la prueba de ir hasta lo máximo. Su verdad silenciosa juzga a todo hombre, según se va ubicando, con Jesús o contra Jesús, con su proyecto o contra él.

H. “¿QUIÉN ES ESE HOMBRE?”

            Se subestima a Jesús de 2 maneras: cuando se lo reduce al “mayor maestro religioso” y cuando se insiste mucho en su divinidad. Hay que ver a Jesús como hombre, el “hombre perfecto”, de extraordinaria independencia, de inmenso valor, de profundidad excepcional, de autenticidad sin precedente. Su grandeza está en su humanidad. Para él, ninguna tradición era tan sagrada que no pudiera ser cuestionada, ninguna autoridad tan grande que no pudiera ser contradicha, ninguna doctrina tan fundamental que no pudiera ser cambiada. En Jesús no hay rastro de miedo. No se sentía disminuido al convivir con los pobres, los pecadores, las mujeres, las prostitutas, los enfermos… En todo momento se sentía libre, sin ser jamás hipócrita.

No se atribuyó ningún de los títulos que le solemos dar, ni siquiera “hijo del hombre” porque eso no era ningún título. Era una manera de decir simplemente “yo, como hombre”, tal vez con un fuerte toque de dignidad y solidaridad con todos los hombres. La identidad de Jesús es su humanidad y deseaba ser aceptado sin ningún título ni función especial. Prefirió manifestarse como servidor, apoyando esto por el lavado de los pies de sus discípulos y los cantos del Siervo sufriente de Isaías.

Jesús tenía autoridad, pero, curiosamente, no sobre las personas que hubieran tenido que obedecerle, sino sobre los demonios, las enfermedades, el viento, el agua… Su autoridad sobre el mal venía el poder de su fe y del poder de despertar la fe en los demás. Jesús era seguro de sí mismo y quería que los demás también lo fueran, con relación a él, a ellos mismos y a la venida del Reino. Estaba seguro de la verdad de sus palabras y sus opciones, y quería que se obedeciera esa verdad, porque “la verdad les hará libres”. La verdad no necesita ser probada, se satisface a sí misma: esa era la convicción de Jesús.

Jesús anidaba una experiencia única de estrecha intimidad con Dios, hasta llamarlo “papito Dios” (abba). Esa experiencia del “abba” era la experiencia de Dios como padre compasivo. Esto significaría que Jesús experimentaba el poder creador de la compasión y del amor: la compasión y el amor poseían a Jesús y lo acercaban a Dios. “El que ama, conoce a Dios”. Si Dios es compasivo, hay esperanza para la humanidad: el bien triunfará sobre el mal y el Reino vendrá. La “solidaridad” de Jesús con Dios le reveló la necesaria solidaridad con el hombre y con la naturaleza hasta las últimas consecuencias.

I. LA FE EN JESÚS

1.      La fe de los discípulos

Jesús no fundó una organización, sino que inspiró un movimiento. Luego dicho movimiento se transformó en organización. El “movimiento de Jesús” era formado de gentes muy distintas: pobres, campesinos, mujeres, zelotes, fariseos, publicanos, maestros de la ley, judíos de la diáspora, galileos, samaritanos, gentiles… Luego cada uno de estos grupos recordó a Jesús a su manera. Al mismo tiempo se tuvo la sensación que Jesús era insustituible, aún después de su muerte. Experimentaron que la presencia de Jesús los seguía guiando e inspirándolos: era la herencia de su Espíritu que seguía viva. Los 12 sintieron que Jesús había continuado con ellos después de su muerte, y las mujeres que habían encontrado la tumba vacía: Jesús había resucitado.

Luego descubrieron los discípulos que nadie podía ser más grande que Jesús. Dios lo habrá exaltado a su derecha, haciéndole Mesías, Señor, Piedra angular, Hijo predilecto… Jesús fue comprendido como ruptura decisiva en la historia de la humanidad: su palabra era Palabra de Dios.

2.      La fe nuestra

Creer en Jesús hoy significa compartir estas mismas opiniones sobre él. Si relegamos en un segundo lugar a Jesús y lo que representa, lo estamos negando: Jesús es un asunto de vida o de muerte. Negar su divinidad es entregar a otros dioses. En la juventud, Jesús está vivo, mientras ha muerto el “Dios tradicional”. Jesús dio una nueva imagen de Dios: creó una ruptura. No se trata de rechazar el Antiguo Testamento sino reinterpretarlo a partir de las palabras y los hechos de Jesús: Dios es ese padre-madre absolutamente compasivo con toda la humanidad. Ese Dios no desea ser temido ni obedecido, sino ser reconocido en los pobres y oprimidos, para el compromiso irrevocable de su liberación. En Jesús se unió lo humano y lo divino: por eso se sentía en total armonía con Dios.

La fe queda entonces definida no tanto como creencias sino como el modo de creer y vivir a la manera de Jesús. No se trata de repetir lo que dijo e hizo Jesús, sino de interpretar los signos actuales de los tiempos y enfrentarlos con el espíritu de Jesús, partiendo siempre de la compasión con todos los que pasan hambre, enfermedades, humillación, opresión, explotación… Se trata de valorar la dignidad de toda persona y defenderla cuando está pisoteada. Se trata de liberarnos juntos desde los procesos populares, a la manera de Jesús.

En los signos de los tiempos habrá que reconocer como fuerzas del mal, todas aquellas que actúan contra el hombre, contra la vida, contra la naturaleza. El sistema de organización mundial está gobernado por Satanás. La liberación de estas estructuras de pecado va a la par de una conversión personal: convertirse a la compasión para luchar por derribarlas, con todas sus consecuencias. El único poder para lograrlo es una fe que crea en ello, porque la fe en el poder del bien, de la verdad y de la belleza, o sea el poder de Dios. Nuestros incentivos son los de Jesús: la fe y la compasión.

Si no luchamos por la venida del Reino, nuestro mundo va irremediablemente a la catástrofe. Si dejamos que se conmueva los cimientos mismos de nuestra vida, descubriremos que Jesús ha despertado en nosotros. Si luchamos para la liberación de la humanidad, haremos la experiencia de que la alternativa del Reino está en marcha. Pero, la decisión es nuestra.

5.  LOS MILAGROS  DE  JESÚS  EN  LOS  EVANGELIOS  SINÓPTICOS :

Posibilidad  e  historicidad.  Jesús  PELÁEZ.

CONTENIDO

1)      Posibilidad del milagro

-         Santo Tomás de Aquino

-         Benedicto 16

-         Rudolf Bultmann

-         Reflexiones

2)      Historicidad del milagro

-         Precisiones en torno a los milagros del Evangelio

-         Los milagros de Jesús y la historia

El material narrativo referido a los milagros en sentido amplio (señales y prodigios, exorcismos, curaciones y resurrecciones o reanimaciones de muertos) ocupa en el Nuevo Testamento un lugar privilegiado, especialmente en los Evangelios y en los Hechos de los Apóstoles (1). Este material, sin embargo, no es homogéneo y está formado por relatos de milagro, propiamente dichos, sumarios en los que se alude a la actividad taumatúrgica de Jesús y citas o alusiones a dicha actividad.

Para situar el estudio del milagro en su contexto adecuado es preciso hacer una observación previa: Jesús no tuvo en su tiempo la exclusiva de los milagros, pues según el Nuevo Testamento también obraron milagros (ya fuesen curaciones, resurrecciones de muertos o exorcismos) los discípulos de Jesús, Pablo, los adeptos de los fariseos (Lc 11,19), un personaje anónimo que no pertenecía al grupo de discípulos (Lc 9,49) y diversos miembros de las comunidades cristianas primitivas que tenían el don de curaciones o de exorcismos (1 Cor 12,9.10.28-30; 2 Santiago 5,14-16). Por lo demás, de los falsos mesías y profetas se dice en los evangelios que harán señales y prodigios que no hay que creer (Mc 13,22; Mt 24,24).

El tratamiento de los milagros de Jesús plantea al lector moderno dos cuestiones al menos:

-         La primera versa sobre la posibilidad del milagro y proviene del concepto mismo de milagro, que se rechaza a priori antes de cualquier examen de los textos. El hombre de hoy está convencido de que los milagros pertenecen al pasado, a otra mentalidad. Como heredero del racionalismo, lo que pone en duda no es ya la historicidad del milagro, sino su misma posibilidad. En su mentalidad, todo fenómeno que se declare "milagro" posee una explicación natural que hay que descubrir.

-         La segunda cuestión se sitúa a nivel histórico y puede formularse así: ¿los relatos de milagro del Nuevo Testamento refieren hechos realmente sucedidos o son más bien el producto de un desarrollo cristológico efectuado bajo el influjo de la fe en Jesús, cuya finalidad fue la de presentarlo como un taumaturgo u hombre divino, a la manera de los hombres divinos de la época?

Nuestro trabajo tratará de dar respuesta a estas dos cuestiones.

A. POSIBILIDAD DEL MILAGRO

Ni los evangelistas ni los Padres de la Iglesia se cuestionaron la posibilidad del milagro (2). Los Padres insisten ante todo en el carácter de "signos de salvación" que tienen los milagros, considerándolos desde el punto de vista de la fe. Los milagros y lo milagroso ocupa menos lugar en su teología especulativa que en sus sermones o meditaciones. Respecto a la posibilidad del milagro su actitud no es crítica, sino dogmática y consiguientemente apologética: se interesan ante todo por el encuentro del creyente con Dios a través de este signo que se le dirige, sin plantearse ni cuestionar en modo alguno su posibilidad y dando por supuesta su historicidad.

-        San Agustín

Con San Agustín el estudio de los milagros da un paso adelante: el milagro no ocurre contra la naturaleza, sino contra lo que nosotros conocemos de ella (3), por eso lo define en estos términos: "Llamo milagro a lo que es contrario a la expectativa o la capacidad de aquél que lo admira" (4), y para subrayar lo inexacto de nuestra manera de hablar dice: "Nosotros, impropiamente, decimos que Dios hace algo contrario a la naturaleza cuando es contrario a nuestro conocimiento de ella. Y llamamos naturaleza a lo que no es más que el curso acostumbrado y conocido por nosotros de la naturaleza". .. Y añade: "Pues Dios, creador y origen de todas las naturalezas, no hace nada contra la naturaleza, y a cada cosa le resultará natural lo que él haga, puesto que de él proviene todo el orden, el ritmo y la regulación de la naturaleza"(5). Para San Agustín, en el milagro no hay excepción alguna a las leyes de la naturaleza, pues la excepción de una ley física, en cuanto prevista por Dios desde toda la eternidad, pasa a formar parte de la misma ley."

Con esta mentalidad, San Agustín hace en su tratado De Trinitate una enumeración de relatos bíblicos que considera "milagros", entendidos como "hechos inusitados o insólitos". Para él son milagros "la lluvia que Dios envió gracias a la oración de Elías, los truenos que acompañaban la manifestación de Dios en el Sinaí, la conversión del agua en vino en Caná, el reverdecimiento de la vara de Aarón, la conversión del bastón de Moisés en serpiente, la resurrección de los muertos en Ezequiel, la producción inicial de las especies, la procreación sin unión de sexos, la conversión del pecador y los prodigios de los magos del faraón. En su tratado De Genesi ad litteram, también considera milagros la creación de Eva de la costilla de Adán, el nacimiento virginal de Cristo, la fecundidad de Sara, anciana y estéril, el discurso de la burra de Balón, etc...

De esta enumeración se deduce la indefinición del concepto de milagro en este autor. Fenómenos meteorológicos (truenos, lluvia), mágicos (prodigios de los magos o vara de Moisés), simbólicos (resurrección de los muertos de Ezequiel) y legendarios (reverdecer de la vara de Aarón, discurso de la burra de Balón) son considerados milagros. Debido a planteamientos teológicos, San Agustín llama igualmente milagro al nacimiento virginal de Cristo, la fecundidad de Sara o la conversión del pecador. Otros fenómenos que no se plantean en las Escrituras, como la producción inicial de las especies y la procreación sin unión de sexos, los considera también milagros, guiado por planteamientos de carácter filosófico.

-        Santo Tomás de Aquino

Santo Tomás representa el polo opuesto a San Agustín y su definición de milagro sentó cátedra en la posteridad. Para éste, Dios actúa en los milagros al margen de las causas segundas o al menos de las causas conocidas por nosotros. De este modo reconoce un sólo tipo de milagro, el obrado por Dios, o por Jesús, verdadero Dios, cuando el efecto producido en la naturaleza, personas o cosas, trasciende las fuerzas de toda naturaleza creada, humana o angélica. El milagro es algo que tiene lugar al margen del orden natural (prometer ordinen totis natura), quedando relegado su carácter de signo a un segundo plano. Con este planeamiento, le da un giro de 180 grados al concepto de milagro.

Pero Santo Tomás no se limita, como San Agustín, a enumerar los milagros, sino que los clasifica en cuatro grupos según afecten a sustancias espirituales, cuerpos celestes, hombres y creaturas irracionales, a saber:

-         Sustancias espirituales como demonios o ángeles (liberación de los hombres del poder de los demonios, apariciones de ángeles en el nacimiento, resurrección y ascensión de Jesús).

-         Cuerpos celestes: la estrella en el cielo en el nacimiento de Jesús o el oscurecerse del sol (tinieblas) en su muerte.

-         Hombres. Entre los milagros que afectan a los hombres distingue dos grupos: unos atañen al cuerpo, como las curaciones y resurrecciones de muertos; otros, al alma y a los comportamientos humanos como el hecho de Leví que lo deja todo para seguir a Jesús, o de Jesús que "arroja a los que vendían y compraban en el templo" o la escena del huerto en la que, a las palabras de Jesús, los que lo buscaban "retrocedieron y cayeron a tierra", etc.

-         Creaturas irracionales. En este cuarto grupo se encuentran los relatos de la pesca milagrosa, la multiplicación de los panes, la didracma en la boca del pez, la higuera seca, pero también diversos fenómenos que acompañaron a la muerte de Jesús como el rasgarse del velo del templo, el abrirse de los sepulcros y el temblor de tierra rompiendo las rocas, etc.

Por esta clasificación se puede comprobar que Santo Tomás agrupo bajo el concepto de milagro hechos del género más diverso. Santo Tomás se muestra más interesado por el taumaturgo y el hecho del milagro en sí que por el beneficiario del mismo y el significado de la actuación del taumaturgo, no cuestionándose en ningún momento la posibilidad del milagro ni su historicidad, que la da por supuesta. Subrayando el carácter de prodigio que tiene el milagro, Santo Tomás se ha olvidado de su carácter de signo, interesándose del qué y no del por qué y el para qué del milagro. La mentalidad de los Padres está más cerca del concepto de milagro de los Evangelios que la de Santo Tomás, que será el punto de partida para la crítica racionalista a los milagros al dar una definición de milagro ajena a los textos bíblicos: el milagro como algo que tiene lugar al margen del orden natural (praeter ordinem totius naturae).

A una clasificación semejante a la de Santo Tomás llegaría por otro camino R. Bultmann algunos siglos después, como puede verse por el cuadro adjunto (6):

Santo Tomás	Bultmann
milagros sobre las sustancias espirituales milagros sobre los cuerpos celestes milagros sobre los hombres milagros sobre las creaturas irracionales	exorcismos narraciones históricas o leyendas curaciones o resurrecciones de muertos milagros de naturaleza

-        Benedicto XIV

La dimensión de signo que tiene todo milagro se recuperaría con Benedicto XIV quien, siendo cardenal, escribió una obra sobre los milagros que más tarde, ya de pontífice, refrendó con dos cartas apostólicas en las que acepta denominar también milagros a los realizados por medio de ángeles u hombres, durante su vida o después de la muerte. Benedicto XIV distingue unos milagros mayores -aquellos que, según Sto. Tomás, "sobrepasan los poderes y facultades de la naturaleza invisible e incorpórea, visible y corpórea": son los obrados por Dios; y otros menores: "los realizados por un poder creado, desconocido para nosotros, al margen del orden natural que conocemos". Como puede constatarse, la definición de Sto. Tomás se mantiene.

Para que haya milagro, sin embargo, no basta con que el hecho trascienda las fuerzas inherentes al mundo visible, sino que es necesario que éste se realice con una finalidad religiosa, por lo que para Benedicto XIV los milagros realizados por demonios no son tales, sino pseudomilagros, cuando actúan como instrumentos o ministros de Dios para castigar a los malos. Esta segunda nota -la finalidad religiosa- que debe tener todo milagro servirá para distinguir los verdaderos de los falsos milagros, en orden a los procesos de canonización de los santos.

-        Rudolf Bultmann

Frente a la postura fideísta que representa la aceptación de la posibilidad del milagro, se alza la postura racionalista que, partiendo grosso modo de la definición de milagro de Santo Tomás, como excepción de las leyes de la naturaleza, niega la posibilidad del milagro o no se interesa por dar respuesta a esta pregunta, por considerarla de poca importancia para el creyente

La conocida frase de Evely "Nuestros mayores creían gracias a los milagros; nosotros creemos a pesar de ellos" (7) pone de manifiesto que los milagros son para el creyente moderno más un obstáculo para su fe que una ayuda. Algo semejante había dicho varios siglos antes Rousseau, uno de los padres de la cultura moderna: "El apoyo que se quiere dar a la fe es el mayor obstáculo contra ella. Quitad del evangelio los milagros, y toda la tierra quedará a los pies de Jesucristo" (8).

Esto es lo que intuía probablemente R. Bultmann cuando escribió que "la fe cristiana no tiene el más mínimo interés en probar la posibilidad o la realidad de los milagros de Jesús en cuanto sucesos del pasado" y que "lo contrario sería simplemente un error" (9). Para Bultmann sólo hay una acción de Dios que supera las leyes de la naturaleza y, por tanto, un único milagro: la revelación. Por eso "la mayoría de los relatos de milagro contenidos en los evangelios son leyendas o por lo menos están revestidos de leyenda". Bultmann no niega que Jesús realizase ciertas acciones que, en su espíritu y en el de sus contemporáneos, fuesen consideradas milagro, pero dice que nosotros no estamos ni mucho menos obligados a creer que éstas escapen, como fenómenos visibles y objetivos, del determinismo de la naturaleza. Para Bultmann, al igual que para los racionalistas, milagro es, siguiendo la definición que arranca de Santo Tomás, "algo que tiene lugar al margen del orden natural"; todo milagro supone, por tanto, una excepción a las leyes de la naturaleza; y, como tal excepción, es imposible.

Bultmann (10) distingue entre Mirakel (milagro) y Wunder (prodigio). Por Mirakel entiende un suceso que constituye una excepción en las leyes de la naturaleza; en este sentido afirma que el milagro no es posible. La fe, para Bultmann, no se interesa por el Mirakel, sino por el Wunder, esto es, por el acontecimiento en la naturaleza reconocido como obra de Dios. Bultmann deja, por tanto, a un lado el hecho al que se refiere el relato de milagro y se queda con su significado. Lo que le importa no es la realidad histórica que subyace al relato, muchas veces imposible de descubrir, explicable por causas naturales o simplemente inexistentes, sino el sentido que tiene el relato de milagro para la fe del creyente, independientemente del hecho al que se refiera.

En consecuencia, se pregunta Bultmann qué es lo que ha podido originar los relatos de milagro, para concluir que la imagen de Jesús-taumaturgo ha nacido del ambiente judío, que atribuía a los rabinos hechos maravillosos, y del ambiente helenístico, que los atribuía a taumaturgos como Apolonio de Tiana. Según Bultmann, el cristianismo no se habría extendido de no haber sido presentado Jesús como taumaturgo, de modo que los milagros fueron inventados por quienes narraban tales historias. Pensando así, Bultmann entregaba sin reservas los milagros a la crítica histórica, para que fuese ésta y no la fe la que tuviera la última palabra sobre los hechos y su historicidad.

Heredero del racionalismo, Bultmann interpreta filosóficamente la mentalidad científica de nuestro tiempo y declara que los milagros son ininteligibles en un mundo sometido a la ciencia: "Los milagros del Nuevo Testamento se han acabado como milagros... No es posible utilizar la luz eléctrica y los aparatos de radio, acudir en los casos de enfermedad a los remedios médicos y a las clínicas modernas, y al mismo tiempo creer en el mundo de los espíritus y de los milagros del NT. El que crea que puede hacerlo hace incomprensible e imposible para nuestro tiempo el mensaje cristiano (11).

Con este prejuicio filosófico, Bultmann suprime la posibilidad de llegar a través de los relatos de milagro a los auténticos hechos de Jesús, olvidando que los evangelistas confiesan transmitir no solamente las palabras de Jesús, sino también sus obras (Lc 1,1; cf. Jn 21,25).

Con anterioridad a Bultmann, diversos autores contribuyeron, con su forma de pensar, a considerar que los milagros eran más obstáculo que ayuda para la fe. R. Latourelle ha reunido en el capítulo segundo de su obra Milagros de Jesús y teología del milagro (12) una lista de autores, anteriores a Bultmann, cuyo pensamiento ha sido la causa originante de que el hombre de hoy se sienta incómodo ante los milagros. Transcribimos algunos textos de diversos autores:

-        Baruc Spinoza en su Tractatus teologico-politicus (Hamburgo 1670) dice: "Si en la naturaleza ocurriera algo que contradijera sus leyes universales, estaría también en contradicción con el decreto, con el entendimiento y con la naturaleza de Dios; y si se admitiese que Dios actúa en contra de las leyes de la naturaleza, sería preciso admitir también que actúa en contra de su propia naturaleza, lo cual sería totalmente absurdo". Y añade refiriéndose a los milagros: "No hay duda de que todo lo que se narra en la Escritura ha sucedido naturalmente siguiendo las leyes de la naturaleza, como todo cuanto acontece".

-        David Hume (1711-1776) en su Ensayo sobre el entendimiento humano no niega que el cristianismo haya estado acompañado de milagros en sus comienzos, pero considera que es insensato hablar hoy de ellos. A juicio de Hume, "la gran mayoría de los hombres es un montón de beatos, de ignorantes, de gente astuta y de bribones".

-        Voltaire, en su Diccionario filosófico, insiste en la línea de Spinoza: "Un milagro es la violación de las leyes matemáticas, divinas, inmutables, eternas. Por esta sola razón, un milagro es una contradicción in terminis". Dios "no podía descomponer su máquina, a no ser para que funcionara mejor; pues bien, está claro que, siendo Dios, hizo esta inmensa máquina tan buena como pudo; si hubiese visto que en ella podría surgir alguna imperfección derivada de la naturaleza, habría buscado el remedio desde el principio; así, no habría que cambiar nada". Imaginarse que Dios ha hecho milagros en favor de los hombres, de esas "hormigas", de ese "puñado de barro", es indigno de Dios. "Atreverse a suponer milagros en Dios es realmente insultarle (si es que los hombres pueden insultar a Dios). Es decirle: eres débil e inconsecuente. Por tanto, es absurdo creer en los milagros; esto es injuriar en cierto modo a la divinidad". Para Voltaire: contar milagros es "transcribir tonterías injuriosas a la divinidad"; creer en ellos es demostrar que uno es un imbécil".

-        Kant, por su parte (1724-1804), en La religión dentro de los límites de la razón pura (1793) no niega la posibilidad teórica del milagro, pero considera absurdo empeñarse en establecer la autenticidad histórica de los milagros de Jesús o de cualquier otro.

Frente a esta postura racionalista de los siglos XVIII-XIX se reafirmó una apologética de cuño barato que llega hasta principios de nuestro siglo y que utiliza el milagro para defender las excelencias de la fe cristiana y de su fundador. Esta postura apologética está bien representada en el catecismo para uso de las diócesis de Francia (año 1947) que decía así: "Un milagro es un hecho extraordinario realizable únicamente por el poder de Dios... Jesucristo demostró que es Dios cumpliendo las profecías y haciendo numerosos milagros... El mayor milagro de Jesucristo fue resucitarse a sí mismo. Fue la máxima prueba de que es Dios..." Este argumento hace agua por todos sitios, pero ha sido durante bastante tiempo moneda corriente. Por ese camino resulta imposible ser creyente y hombre moderno al mismo tiempo.

REFLEXIONES

Tras este recorrido vemos cómo la posibilidad del milagro no se cuestiona prácticamente hasta el racionalismo que, parte precisamente de la definición de milagro dada por Santo Tomás, como excepción de las leyes de la naturaleza. Hagamos ahora unas breves reflexiones:

1.      Considerar el milagro como una excepción de las leyes de la naturaleza

Esto resulta anacrónico si se aplica a los milagros de los evangelios. En tiempos de Jesús no se cuestionaba la posibilidad del milagro ni se conocían las leyes -tampoco hoy- de la naturaleza para poder determinar lo que las sobrepasa o las viola. Por otra parte, científicamente hablando, no parece que exista hoy seguridad sobre el contenido y límites de las leyes naturales, sino más bien la sospecha de que las conocemos poco, provisionalmente y sólo dentro de unos márgenes limitados.

No parece, por tanto, que sea legítimo tomar como punto de partida para tratar los milagros de Jesús la tesis de que existen unas leyes inquebrantables de la naturaleza y que, a partir de éstas, el creyente venga a decir que Dios se manifiesta quebrantándolas, y el incrédulo afirme que esas leyes no se quebrantan jamás. El punto de partida sería más bien este otro, mucho menos pretencioso: se pueden desbordar las expectativas humanas en lo referente a aquello que el hombre experimenta como frontera. Esta es la sensación que dan los milagros del Nuevo Testamento. Nuestra palabra milagro viene del latín miraculum (thauma en griego) que significa "admirable" y que traduce probablemente el hebreo peléh cuya raíz significa "separar": lo admirable es entonces lo no-normal, lo distinto o separado; pero como veremos, éste no es el término preferido para designar los milagros del Nuevo Testamento, donde todo lo que apunta al milagro como signo maravilloso y aparatoso es considerado negativamente. Por otro lado, el prodigio se presenta en la Biblia con frecuencia producido por una causa natural: en Ex 14,21 el abrirse de las aguas del mar en dos, milagro fundante del Éxodo, se describe así: "envió Dios un viento que apartó las aguas". El prodigio sobrepasa las fuerzas actuales del hombre, pero sin violar ninguna ley natural.

Si hubiera que elegir entre el concepto de milagro de San Agustín o Santo Tomás, nos quedaríamos con el del primero, para quien el milagro no es una excepción de las leyes naturales, sino más bien prueba del desconocimiento que tenemos nosotros de las mismas, añadiéndole con Benedicto XIV, la finalidad religiosa que todo milagro tiene en los evangelios: ser señal evidente de la llegada del reinado de Dios.

2.      Separar el milagro del signo, el hecho del significado

Así lo hizo Bultmann, negando o prescindiendo del hecho, pero afirmando su significado, parece una postura cómoda y preconcebida, basada en un prejuicio: la negación de la posibilidad del milagro. Anteriormente se ha aludido a la intención de los evangelistas de referir no sólo las palabras de Jesús, sino también sus hechos. Los milagros ocupan un lugar tan importante en el relato evangélico que cuesta mucho admitir que sean pura ficción literaria. Baste con pensar que, en el evangelio de Marcos, los relatos de milagro representan el 31% del total del texto, es decir, 209 versículos de los 666 que tiene. En los diez primeros capítulos, consagrados al ministerio público de Jesús (fuera de la pasión), la proporción se eleva a 209 de 425 versículos, es decir, el 47%. Es imposible concebir en los evangelios la enseñanza de Jesús sin los milagros que la acompañan. Así lo entiende el evangelista Mateo (4,23) cuando dice: "Recorría Jesús toda Galilea, enseñando en sus sinagogas, predicando el evangelio del reino y curando todas las enfermedades y dolencias del pueblo". La enseñanza de Jesús consiste en predicar el evangelio del reino y en curar las enfermedades. La predicación resulta de este modo inseparable de la acción sanadora de Jesús.

3.      Diferenciar las situaciones

Parece poco convincente afirmar la autenticidad histórica de las palabras de Jesús y negar la de sus milagros de modo global. Otra cosa es que se admitan como auténticos todos los milagros que narran los evangelios tal y como los refieren; pero de ahí a negar cualquier sustrato histórico a dichos relatos de milagro, hay un abismo, como veremos más adelante.

4.      Cómo definir los milagros

Si los milagros son posibles o no, dependerá de la definición o concepción que tengamos del milagro. En todo caso, ha de admitirse, que ciertas actuaciones de Jesús en los evangelios fueron consideradas milagrosas incluso por sus adversarios. Más que el hecho en sí, es el modo de realizarlo lo que da carácter de milagro a un determinado hecho y, sobre todo, el simbolismo o significado de dicha actuación que el protagonista reivindica o los presentes deducen. Si hubiera que dar una definición o mejor describir el concepto de milagro según se deduce de los relatos evangélicos, podría decirse que milagro es "una acción realizada con la finalidad de superar una adversidad o cubrir una carencia o necesidad acaecida a un individuo o grupo humano; esta adversidad es de por sí insuperable por la naturaleza de la misma o por el modo en que se realiza; la acción del taumaturgo, mediante la que supera la adversidad inicial, no pertenece al género de lo cotidiano y habitual e introduce en el misterio de su persona y de la novedad del reinado de Dios que se anuncia con ella como próximo".

En conclusión, el tratamiento del milagro se ha sacado de quicio. El evangelio es ajeno a la cuestión sobre la posibilidad del milagro y no da una definición de lo que entiende por milagro. Es anacrónico afirmar que los evangelistas consideraban los milagros como excepciones de las leyes de la naturaleza, pues ellos se movían en otras coordenadas. Inmersos en un mundo donde la intervención de lo sobrenatural se aceptaba sin discusión, no se cuestionaron la posibilidad del milagro.

B. HISTORICIDAD DEL MILAGRO

En la primera parte de este trabajo se ha mostrado cómo el problema del milagro no estriba tanto en si es posible o no, sino en su misma definición. La definición de milagro sobre la que se basa el racionalismo para negar su posibilidad es ajena a los evangelios, escritos en una época en la que el conocimiento de las fuerzas de la naturaleza era muy deficiente y en la que no se cuestionaba, como hoy, la intervención de dioses o seres divinos en el mundo. De ahí que la definición de milagro de Sto. Tomás no parezca adecuada y hayamos propuesto otra más acorde con la mentalidad de los evangelistas.

En esta segunda parte se pretende responder a la pregunta sobre la historicidad de los milagros: ¿Se puede afirmar que Jesús hizo milagros o mejor, que los relatos de milagro de los evangelios refieren grosso modo hechos auténticos de Jesús? ¿O son estos más bien leyendas o desarrollos cristológicos, escritos con la finalidad de presentar la figura de Jesús elevada a categoría de taumaturgo u hombre divino a la usanza de la época?

Para dar respuesta a estas preguntas haremos en primer lugar algunas precisiones en torno al corpus de relatos de milagro de los evangelios sinópticos; a continuación, se planteará la cuestión de la historicidad global de la actuación taumatúrgica de Jesús, esto es, si Jesús fue realmente taumaturgo; finalmente, haremos un breve apunte sobre el grado de historicidad de los distintos grupos de relatos de milagro según la clasificación más común.

a)      Precisiones en torno al corpus de relatos de milagro de los evangelios

a)      El vocabulario del milagro.

La palabra "milagro" proviene del latín miraculum "hecho admirable", y éste, a su vez, de mirari "asombrarse, admirarse". El significado de esta palabra apunta fundamentalmente a la reacción del hombre ante las acciones milagrosas; este matiz de admiración o asombro está recogido en la palabra griega thauma, de la que deriva en castellano taumaturgo, término que se comenzó a emplear en el s. XIX para referirse al que hace juegos de manos, al prestidigitador y, finalmente, al que obra milagros.

En los evangelios sinópticos son varios los términos que aluden al milagro en sí, al poder del taumaturgo o a la reacción de los presentes. Un repaso al vocabulario del milagro ayudará a perfilar el concepto de milagro que tenían los evangelistas:

-           dynamis (fuerza o actuación con fuerza; en plural, dynameis obras potentes) es el término más común en los sinópticos para referirse al poder curativo de Jesús manifestado en exorcismos o curaciones (cf. Mc 6,4; 9,39; Lc 4,36; 5,17; 6,19; 9,1). De treinta y siete veces que aparece en los sinópticos esta palabra, diecisiete se emplea en este sentido. Curiosamente este término no aparece ni en los relatos de reanimación de cadáveres ni en los milagros de naturaleza. Con un significado semejante aparece la expresión ta erga (obras) en Mt 11,2.19 y Lc 24,19.

-           thauma (maravilla) no aparece en los sinópticos, pero sí sus derivados thaumazô, thaumastos y thaumasion. En siete ocasiones (de veintitrés) se utiliza thaumazô "admirarse" para indicar la reacción de los presentes ante diversas obras de poder de Jesús; thaumasion "admirable" aparece una vez en Mt 21,15, referido a las curaciones de ciegos y cojos realizadas por Jesús, por lo que tienen de admirables; thaumastê (admirable) aparece dos veces en la cita del Sal 118, 22-23, indicando una actuación sorprendente de Dios (cf. Mt 21,42 y su paralelo Mc 12,11). El término paradoxon, con el sentido de algo admirable por inesperado, se utiliza en Lc 5,26 tras la curación del paralítico donde los presentes comentan: "hemos visto cosas increíbles (paradoxa)".

-           teras (prodigio) aparece dos veces en plural formando pareja con sêmeion (señal), en la expresión sêmeia kai terata (señales y prodigios). Esta expresión, aunque en orden invertido, terata kai semeia, procede de los LXX y es típica de Éxodo y Deuteronomio, donde se alude con ella a los prodigios que Dios hizo con el pueblo en el desierto, como signos de su presencia. Sin embargo, los tiempos en que el pueblo necesitaba prodigios y señales han quedado atrás para los evangelistas, pues sêmeia kai terata tiene un valor negativo en los sinópticos y se refiere a señales aparatosas y prodigios en el cielo que no se han de creer y que realizarán los falsos profetas y mesías para confundir a los elegidos (cf. Mt 22,24 y su paralelo Mc 13,22).

-           sêmeion (signo, señal), sin formar pareja con teras, aparece veintisiete veces en los evangelios sinópticos e indica frecuentemente una señal o acontecimiento extraordinario o significativo. Suele tener sentido peyorativo: una señal que piden a Jesús sus enemigos y que Jesús no dará. Así en Mt 16,1-4 (cf. 12,38; Mc 8,11-12; Lc 11,29-32) se dice que "salieron unos fariseos y empezaron a discutir con él, exigiéndole, para tentarlo, una señal (sêmeion) del cielo. Dando un profundo suspiro dijo: “¡Cómo! ¿esta generación exige una señal (sêmeion)? Os aseguro que a esta generación no se le dará señal (sêmeion) (Mc 8,11)”. Previamente el evangelista ha presentado a Jesús dando de comer a los judíos (primer reparto de panes, Mc 6,30-44) y a los paganos (segundo reparto, Mc 6-8). Los fariseos no aceptan un mesías que sitúe por igual a judíos y paganos y dé a ambos de comer; por eso le piden una señal de poder al estilo de las de Moisés (13).

Ni teras ni sêmeion, utilizados en sentido de señal de poder, gozan, por tanto, de la simpatía de los evangelistas. Jesús se niega a hacer señales o prodigios. Estos tienen poco o nada que ver con el milagro, quedando desacreditados por Jesús En los evangelios aparece de modo claro que Jesús no acepta el milagro como "espectáculo" o signo de poder, y no se presta al juego circense del más difícil todavía.

b)      No es oro todo lo que reluce

Aclarada la terminología, resulta interesante dar un repaso al corpus de milagros de los evangelios sinópticos. Remedando el proverbio "no es oro todo lo que reluce" se puede decir abiertamente que en los evangelios no es "relato de milagro todo lo que se ha considerado tal".

No son relatos de milagro las perícopas evangélicas que se incluyen dentro del género de lo "maravilloso o extraño": algunas de ellas, como la resurrección, la ascensión o la concepción virginal, no pueden ser objeto de estudio histórico, dadas las dificultades que ofrece el género literario que las envuelve; otras, como la transfiguración o la teofanía en el bautismo, están tan cargadas de conceptos o imágenes del AT que pueden considerarse más que hechos acaecidos, lenguaje figurado altamente simbólico. Otras, consideradas como relatos de milagro en los catálogos de milagros, no son tales: por ej. la escena del impuesto del templo en la que se recoge la orden de Jesús a Pedro: "ve al mar y echa el anzuelo; coge el primer pez que saques, ábrele la boca y encontrarás una moneda; cógela y págales por mí y por ti" (Mt 17,24-27). Este relato queda interrumpido aquí y no se dice si Pedro ejecutó la orden y si encontró lo que Jesús le había dicho. Si es un relato de milagro, no está completo. De igual modo el relato de la maldición de la higuera que queda seca (Mc 11,12-14. 20-25 y su paralelo Mt 21, 18-22) no beneficia a ninguna persona (tampoco a la higuera) y es, a juicio de los autores, una alegoría sobre la fuerza operativa de la fe y una invitación a creer.

Descartadas estas perícopas, son muy numerosos todavía los relatos de milagro de los evangelios sinópticos:

-         Doce referidos por tres evangelistas, y en un caso como Mateo 20,29-34 y 9,27-31 en dos versiones; en total, treinta y siete;

-         Seis referidos por dos evangelistas: doce relatos en total;

-         Nueve narrados por un evangelista. A excepción de Mt 9,32-34, los ocho restantes son material propio y exclusivo del evangelio de Lucas.

Todos reunidos suman cincuenta y ocho relatos diferentes que narran veintisiete milagros distribuidos de este modo: dieciocho en Marcos, diecinueve en Mateo y veintiuno en Lucas. De éstos habría que eliminar, como he mostrado en mi obra Los milagros de Jesús en los evangelios sinópticos (14), cuatro que no deben considerarse relatos de milagro, a saber: los dos repartos de panes, Jesús camina por el mar y la pesca abundante, por lo que en realidad los evangelios sinópticos contienen cincuenta y cuatro relatos de milagro que narran veinticuatro milagros distintos.

c)      "Menos beneficiarios" de lo que parece

La cifra de veinticuatro milagros puede rebajarse aún, pues algunos son duplicación de un mismo relato. Los autores están de acuerdo en afirmar que Mt 20,29-34 es un desarrollo de Mt 9,27-31 (curación de los dos ciegos); igualmente Lc 17,11-19 está montado a partir de Mc 1,39-45 (15).

El número de beneficiarios de las curaciones efectuadas por Jesús varía igualmente según versiones: Mc 10,46 habla de un ciego; Mt 20,30, de dos; Mc 5,2, de un poseso; Mt 8,28, de dos; Mc 1, 39-45, de un leproso que en Lc 17,11-19 son diez. En la escena del huerto de Getsemaní, solamente en el evangelio de Lucas (22,47-53) cura Jesús la oreja del siervo del centurión; Mc 14,43-52 y Mt 26,47-56 refieren la intervención violenta, pero no la curación.

d)      Una oferta diversificada

El material de relatos de milagro de los sinópticos no es homogéneo. Frente a unos que refieren el hecho de la curación de un paciente de modo sobrio y esquemático, casi con total ausencia de detalles, (la curación de la suegra de Pedro, Mc 1,29-31 y par.), hay otros cuyo estilo aparece más novelado (la curación del endemoniado de Gerasa (Mc 5, 1-20). Unos, (el paralítico de Cafarnaúm, Mc 2,1-13 y par.), difícilmente hallan paralelo en el Antiguo Testamento; otros parecen escritos sobre clichés veterotestamentarios, como la reanimación del hijo de la viuda de Naím (Lc 7,11-17) construida a partir de 1 Re 17,17-24 (reanimación del hijo de la viuda de Sarepta, realizada por Elías). En ambos casos se trata de un varón, hijo de madre viuda, muerto, devuelto a la vida por el tacto y la palabra del taumaturgo y entregado por éste a la madre. Al utilizar calcos veterotestamentarios da la impresión de que el evangelista pone más el acento en mostrar quién es Jesús que en decir qué hizo. Al hacer Jesús lo que Elías, Lucas anuncia que Jesús es el que tenía que venir, figura que se identificaba en la tradición judía con Elías, que, arrebatado al cielo en un carro de fuego, habría de volver al final de los tiempos (2 Re 2,12) (16).

Por la adversidad que Jesús repara, el material de relatos de milagro es también muy variado: hay exorcismos, curaciones, reanimaciones de muertos y milagros de naturaleza.

e)      Las dificultades aumentan

La situación se vuelve más compleja si se tiene en cuenta que las versiones de un mismo relato de milagro transmitido por doble o triple tradición suelen ser bastante libres. Cada evangelista refiere el milagro a su modo y manera, desde su óptica o ideología. Un ejemplo claro resulta de la comparación de las distintas versiones de la curación de la hemorroísa que ponemos a continuación en columnas paralelas:

 

Mt 9, 20-22	Mc 5, 25-34	Lc 8, 43-48
20 En esto una mujer que sufría de flujos de sangre desde hacía doce años se le acercó por detrás Acercándose por detrás entre la multitud 21 pensando: "Con sólo tocarle el manto, me curo" 22 Jesús se volvió y al verla le dijo: ¡Ánimo, hija! Tu fe te ha curado.	25 Y una mujer que llevaba doce años con un flujo de sangre 26y que había sufrido mucho por obra de muchos médicos y se había gastado todo lo que tenía sin aprovecharle nada, sino más bien poniéndose peor y le tocó el borde del manto, Le tocó el manto, 28 porque se decía: "Si le toco aunque sea la ropa, me curo" y le tocó el borde del manto o29 Inmediatamente se secó la fuente de su hemorragia y notó en su cuerpo que estaba curada de aquel tormento en el acto se le cortaron los flujos 30 Jesús, dándose cuenta en seguida de la fuerza que había salido de él, se volvió entre la multitud preguntando: ¿Quién me ha tocado la ropa? 31 Los discípulos le contestaron: ¿Estás viendo que la multitud te apretuja y sales preguntando "quién me ha tocado”? 32 El miraba alrededor para distinguir a la que había sido. 33 La mujer, asustada y temblorosa, consciente de lo que había ocurrido, se acercó, se le echó a los pies y le confesó la verdad 34 Él le dijo: Hija, tu fe te ha curado. Vete en paz y sigue sana de tu tormento.	43 Una mujer que padecía flujos de sangre desde hacía doce años y que había malgastado toda su fortuna en médicos sin que ninguno pudiera curarla 44 se acercó por detrás 45 Jesús preguntó. ¿Quién me ha tocado? Mientras todos decían que ellos no, le replicó Pedro: Pero, Maestro, si la gente te aprieta y te estruja. 46 Jesús dijo. Alguno me ha tocado, porque yo he sentido que una fuerza ha salido de mí. 47 La mujer, al verse descubierta, se acercó temblorosa, se le echó a los pies y explicó delante de todos por qué lo había tocado y cómo se había curado en el 48 Él le dijo: Hija, tu fe te ha curad., vete en paz.

               Si los tres evangelistas refieren el mismo hecho (la curación de una mujer con un desarreglo crónico), las circunstancias de esta curación son difíciles de determinar en concreto:

-         ¿Había oído la mujer hablar de Jesús como dice Marcos? Mateo y Lucas omiten este dato.

-         Mateo no alude para nada al hecho de que la mujer había sufrido mucho por obra de médicos y que se había gastado su fortuna, sin hallar remedio;

-         ¿Tocó la mujer el borde del manto como afirman Mt y Lc o el manto simplemente?

¿Se curó antes de que le hablase Jesús como en Marcos y Lucas o después como parece en Mateo?

-         ¿Por qué ha omitido Mateo la escena de Mc y Lc en la que se muestra a Jesús tratando de averiguar quién lo había tocado?

Estas variantes deben poner alerta ante el hecho mismo de la curación que ha podido ser utilizado para intereses particulares de cada evangelista. Dicho de otro modo, para los evangelistas el hecho y sus circunstancias no son tan importantes cuanto su significado, pudiéndose alterar con libertad aquéllos para ponerlos al servicio del mensaje que se desea transmitir. Lo que anda en juego es la imagen de Jesús que cada evangelista quiere transmitir.

Todos estos puntos deben ser tenidos en cuenta para enjuiciar desde el punto de vista histórico la actividad taumatúrgica de Jesús en general o cada milagro en particular.

b)      Los milagros de Jesús y la historia

Tras estas precisiones de carácter literario, queda abordar directamente el tema de la historicidad de los milagros para ver si los relatos de milagro tienen un núcleo o referente histórico. Dicho de otro modo: ¿obró Jesús milagros? Para responder a esta pregunta hay que dar dos pasos:

-         Analizar la historicidad global de la actividad taumatúrgica de Jesús tratando de dar respuesta a la pregunta de si fue taumaturgo el Jesús de la historia o si su actividad taumatúrgica le fue atribuida más bien por sus seguidores sin base histórica alguna.

-         Una vez respondida esta pregunta, habría que analizar uno a uno cada relato de milagro para determinar, en la medida de lo posible, su historicidad. Este segundo paso no lo daremos, pues requeriría mucho tiempo, aunque no eludiremos un somero pronunciamiento sobre la historicidad de los diversos tipos de relato de milagro de los evangelios.

c)      La historicidad global de la actividad taumatúrgica de Jesús

Bajo este apartado trataremos tres puntos: la visión peculiar que Jesús tuvo de sus propias actuaciones taumatúrgicas, la imagen que se tenía del mesías esperado y los testimonios exteriores a los evangelios que apuntan hacia una actividad taumatúrgica de Jesús.

d)      Los milagros de Jesús según Jesús

Hay tres logia o dichos de Jesús considerados por la mayoría de los autores "palabras auténticas (ipsissima verba) del Jesús histórico", en los que éste se pronuncia sobre su actividad taumatúrgica. Los tres provienen de la fuente Q (17):

-         Mt 11,20-24 = Lc 10,13-15: "Se puso entonces (Jesús) a recriminar a las ciudades donde había hecho casi todas sus potentes obras (dynameis), por no haberse enmendado: (¡Ay de ti, Corozaín; ay de ti, Betsaida! Porque si en Tiro y en Sidón se hubieran hecho las potentes obras que, en vosotras, hace tiempo que habrían mostrado su arrepentimiento con sayal y ceniza. Pero os digo que el día del juicio les será más llevadero a Tiro y a Sidón que a vosotras. Y tú, Cafarnaúm, ¿piensas encumbrarte hasta el cielo? Bajarás al abismo (Is 14,13-15); porque si en Sodoma se hubieran hecho las potentes obras que se han hecho en ti, habría durado hasta hoy. Pero os digo que el día del juicio le será más llevadero a Sodoma que a ti". Corozaín, Betsaida y Cafarnaúm son las tres ciudades a las que va dirigida esta recriminación. Jesús alude por tres veces a las potentes obras (dynameis) realizadas en ellas. El hecho de nombrarse tres ciudades da a entender que Jesús se refiere a milagros que debió hacer en público, no en secreto. Estos milagros deberían haber llevado a sus habitantes a la enmienda. Sin embargo, Jesús fracasó en su objetivo, pues sus habitantes no se arrepintieron. Por eso estas tres ciudades correrán, según Jesús, peor suerte que Tiro y Sidón (ciudades paganas) y que Sodoma (prototipo de ciudad pecadora). La fuente Q ha conservado este logion en el que Jesús se pronuncia sobre sus milagros. El dicho parece ser antiquísimo y remontarse a los dichos auténticos del Jesús histórico (18). En él se refiere Jesús al fracaso de su actividad taumatúrgica cuyo fin era la conversión al evangelio de las tres ciudades citadas.

-         Mt 12, 22-28 (cf. Mt 12,22-36) = Lc 11,20 (cf. Lc 11,14-26): "Si yo echo los demonios con poder de Belcebú, vuestros adeptos, ¿con poder de quién los echan? Por eso, ellos mismos serán vuestros jueces. En cambio, si yo echo los demonios con el Espíritu de Dios, señal que el reinado de Dios ha llegado hasta vosotros. ¿Cómo podrá uno meterse en la casa del fuerte y saquear sus bienes si primero no lo ata?" Con anterioridad a esta escena Jesús había curado a un endemoniado ciego y mudo. Los fariseos afirman que lo ha hecho con el poder de Belcebú, jefe de los demonios. Jesús se defiende del ataque con estas palabras: "Todo reino dividido queda asolado, y ninguna ciudad o familia dividida podrá mantenerse en pie. Pues si Satanás echa a Satanás, es que se ha enfrentado consigo mismo; y entonces, ¿cómo podrá mantenerse en pie su reinado? Además, si yo echo los demonios con poder de Belcebú, vuestros adeptos, ¿con poder de quién los echan? Por eso ellos mismos serán vuestros jueces..." Según este texto, Jesús se consideró exorcista, si bien sus adversarios pensaban que actuaba con el poder de Belzebú, príncipe de los demonios. Para muchos autores, la afirmación de que el poder de Jesús proviene de Satanás no pudo haber sido inventada por la comunidad y confirma la autenticidad histórica de su actuación como exorcista (19).

-         Mt 11,2-6 (7-19) = Lc 7,18-23: "Juan se enteró en la cárcel de las obras (ta erga) que hacía Jesús y mandó dos discípulos a preguntarle: ¿Eres tú el que tenía que venir o esperamos a otro? Jesús les respondió: Id a contarle a Juan lo que estáis viendo y oyendo: Ciegos ven y cojos andan, leprosos quedan limpios y sordos oyen, muertos resucitan y pobres reciben la buena noticia (Is 26,19). Y ¡dichoso el que no se escandalice de mí!". Siguen unas palabras de Jesús sobre Juan y el juicio de Jesús acerca de esta generación. Y concluye: "Pero la sabiduría de Dios ha quedado justificada por sus obras". En este texto Jesús aduce como prueba de su identidad las obras (ta erga) realizadas por él. Algunos autores sienten reticencias a la hora de aceptarlo como proveniente del Jesús histórico, pues parece más bien una creación literaria de la comunidad primitiva con vistas a someter la figura de Juan a Jesús. Este logion sin embargo, a juicio de R. Latourelle, también tiene tintes de verosimilitud histórica, aunque menos que los dos anteriores (20).

En los tres textos comentados, Jesús habla de sus exorcismos y curaciones. En el tercero, de ciegos que ven, cojos que andan, leprosos que quedan limpios, sordos que oyen, muertos que resucitan... al mismo nivel de pobres que reciben la buena noticia (la liberación es el milagro: nivel simbólico). Todos estos hechos muestran que el reinado de Dios ha llegado.

a)      La imagen del mesías esperado

Hay otro camino para afirmar la historicidad del Jesús taumaturgo: ver si la imagen de mesías que tenían los contemporáneos de Jesús exigía presentarlo como taumaturgo de modo que ésta se hubiese originado en la comunidad cristiana primitiva con la finalidad de adecuar a Jesús como Mesías a la imagen del mesías esperado. Sin embargo, ninguno de los títulos que el cristianismo primitivo confirió a Jesús implicaba que se le considerase como un taumaturgo que ejerció su poder sobre posesos y enfermos. En cuanto Mesías, Hijo del Hombre, Hijo de Dios, rabí (Mt 23, 8.10) o profeta, Jesús no debía, a los ojos de quienes le designaron con estos títulos, realizar los milagros que le atribuyen los evangelios. Es abusivo sostener que los prodigios realizados por Moisés, Elías y Eliseo llevaron necesariamente a la idea de un Cristo que sobrepasó a todos ellos en poderes sobrenaturales. Si bien es verdad que los relatos del Antiguo Testamento contribuyeron a la redacción de ciertos episodios milagrosos de los evangelios, el profeta del fin de los tiempos, con el que a veces fue identificado Jesús, no tiene nunca la misión de curar enfermedades. Tampoco estaban dispuestos los discípulos a colocar a Jesús entre los curadores milagrosos. Una cosa, en efecto, era esperar, de acuerdo con Is 35,5 ss., que en el tiempo de la salvación desaparecería la enfermedad y otra convertir al Mesías en agente personal de tal desaparición: ni la Biblia ni la tradición judía ofrecen indicio de esta convicción.

Ni siquiera se debe subrayar que con la invocación del título hijo de David los evangelistas evocan a Salomón, personaje cuya sabiduría, según ciertas concepciones populares judías, incluía los dones de exorcismo y curación. Aunque sea preciso revisar los rasgos estrictamente políticos que se suelen atribuir al Mesías judío, el tema de un Mesías taumaturgo no estaba suficientemente afianzado como para hacer surgir de la nada un Jesús curador como consecuencia obligada de su mesianidad.

Por todas estas razones, si el historiador puede hacer una afirmación, la siguiente no parece arbitraria: al presentar a Jesús bajo los rasgos de un exorcista y un curador, la iglesia primitiva, lejos de inventar, se limitó a conservar el recuerdo de uno de los aspectos esenciales de su actividad (21).

Otro dato a favor de la historicidad de las actuaciones taumatúrgicas de Jesús es el hecho de que la comunidad primitiva, que prescinde en su predicación prácticamente de todas las anécdotas de la vida del Jesús terreno, no silencia su carácter de taumaturgo (cf. Hch 2,22 y 20,38).

b)      Testimonios exteriores

Dos testimonios extraevangélicos avalan a Jesús como mago, dato que puede interpretarse como vago reflejo de su actividad taumatúrgica (22):

-         Existe una alusión del mártir Justino quien, en su obra dirigida a los judíos precisamente, se lamenta de que "se atrevieron a llamar mago a Jesús" (Diálogo con Trifón, 69,7). A nuestro juicio, Justino no habría sentido la necesidad de quejarse por esta interpretación y de responder a ella, si tal interpretación no se hubiera producido efectivamente.

-         El segundo texto es un famoso pasaje del Talmud babilónico que dice así: "En la víspera de pascua fue colgado Jesús. Un pregonero marchó cuarenta días delante de él: "va a ser lapidado porque ejerció la magia, sedujo a Israel y lo apartó (de Dios). Todo el que conozca algún justificante, venga y argumente a favor de él. Como no se le hallaron atenuantes, fue colgado la víspera de pascua" (Sanedrín 43a). La mayoría de los autores (con alguna excepción, por ejemplo, J. Jeremías) atribuyen este texto a Jesús. En todo caso, el judaísmo posterior se lo ha aplicado. Klausner, autor judío, afirma lo siguiente en su obra Jesús de Nazaret, precursora de otras obras posteriores de autores judíos sobre Jesús: "Las autoridades del Talmud no negaban que Jesús obró signos y milagros, pero los miraban como actos de brujería" (23) . Esta acusación, de magia, sin embargo, no entró en el proceso de Jesús como causa de su muerte. En los evangelios se le acusa de blasfemia ante el sanedrín y de subversión ante Pilatos, pero nunca de magia. Esto apunta a que, sin negar la historicidad global de Jesús taumaturgo, su actividad taumatúrgica no debió ser tan llamativa como para considerarlo causa de su muerte. Sería más tarde cuando el argumento tomaría fuerza y los milagros experimentarían un proceso de amplificación y elaboración simbólica.

-         No obstante, el crédito global concedido a la tradición no prejuzga la historicidad de cada uno de los relatos de milagro de los evangelios. Por más que las consideraciones precedentes permitan atribuir a los milagros de Jesús un fondo de verdad histórica, no se puede excluir a priori la hipótesis de una ampliación redaccional tejida a partir de un dato inicial, y esto tanto más cuanto que parece verosímil la posibilidad de un amoldamiento al tipo de la anécdota milagrosa tal como aparece documentada en la literatura de la época. En todo caso, citando a Theissen, deberíamos hablar al menos de un núcleo histórico en los relatos de milagro globalmente considerados (24). Sería preferible hablar tal vez con S. Légasse de un eco o corteza histórica de estos relatos (25).

c)      Historicidad de cada relato de milagro en particular

               Respecto a la historicidad de cada relato de milagro en particular, debemos afirmar que cada relato merece un estudio histórico detenido que tenga por marco lo ya dicho. Pero si tuviéramos que hacer una opción por el grado de historicidad de los distintos tipos de relatos de milagro, la nuestra sería la siguiente:

               Los relatos de exorcismo y curación, especialmente aquellos que se encuentran en contexto polémico, tienen tinte de ser los más verosímiles desde el punto de vista histórico.

               Las reanimaciones de cadáveres o resurrecciones de muertos pueden gozar de una razonable sospecha: en los sinópticos se nos transmiten dos: la del hijo de la viuda de Naím y la de la hija de Jairo. De éstas, la que tiene más tinte de verosimilitud histórica es la de la hija de Jairo por su ambiente palestino, si bien puede pensarse que se trataba de una curación que se amplió más tarde a resurrección: de hecho, la niña se presenta al principio gravemente enferma y cuando Jesús llega a la casa está ya muerta. En este relato, no obstante, hay marcas claras que dan a entender que no se trata de un suceso histórico; el final es iluminador al respecto: Jesús llega a la casa en duelo, reanima el cadáver de la niña y le dice a los padres que no se lo digan a nadie, dato que resucita chocante desde el punto de vista histórico ya que a la puerta de la casa se agolpaba la gente. El juego de palabras: "no está muerta, sino dormida" nos sitúa también en la pista del simbolismo cristiano de la muerte como sueño (cementerio = dormitorio, frente a necrópolis = ciudad de los muertos).

               El relato de la reanimación del hijo de la viuda de Naím está construido en paralelo con 1 Re 17,17-24 que cuenta la reanimación del hijo de la viuda de Sarepta. La intencionalidad de Lucas es presentar en su evangelio a Jesús como Elías que tenía que venir. Aquí lo presenta haciendo lo que Elías había hecho.

               En último lugar, los milagros de naturaleza (tempestad calmada, repartos de panes, Jesús camina por el agua, pesca abundante) son los que merecen menos crédito histórico. En mi trabajo ya citado sobre Los milagros de Jesús (26) he mostrado cómo estos no pertenecen ni siquiera al género de relato de milagro, como se deduce de su análisis funcional. El elemento simbólico predomina tanto en ellos que se puede pensar con razón que no estamos ante relatos de milagro sino de manifestación de la persona de Jesús que da de comer por igual a judíos y paganos (panes), que tiene atributos divinos (que camina sobre el mar) o que invita a la misión en la escena de la pesca abundante (27).

               Pero si es difícil afirmar que Jesús curó a tal o cual enfermo o expulsó el espíritu impuro de alguien, hay un sustrato histórico en todos estos relatos que apunta a hechos auténticos de la vida de Jesús:

o   su praxis liberadora (exorcismos),

o   su confrontación con la sinagoga, los fariseos y los círculos de poder que alienaban al hombre (endemoniado sinagoga, hombre de la mano seca),

o   su no aceptación de la marginación por diversos motivos religiosos (leproso, hemorroísa, paralítico de Cafarnaúm),

o   su acogida de las clases marginadas de la sociedad (cojos, ciegos, tullidos, paralíticos)

o   y su apertura hacia los paganos (tempestad calmada, endemoniado de Gerasa, hija de la sirofenicia, criado del centurión, segundo reparto de panes).

Por los demás, los relatos de milagro que se nos han conservado elevan a categoría de símbolo y paradigma la actuación del Jesús de la historia y son una invitación a hacer otro tanto. Expresan simbólicamente los auténticos comportamientos del Jesús histórico. Más que proceso de legendarización, como decía Bultmann, ha habido una ampliación o elaboración simbólica a partir de un hecho o actuación curativa de Jesús, cuyo núcleo histórico es muy difícil de aislar en cada relato.

Las palabras de J. Jeremías sobre la historicidad de los milagros siguen vigentes: "Por consiguiente, aun aplicando normas rigurosamente críticas a las historias de milagros, vemos que siempre queda un núcleo que puede captarse históricamente. Jesús realizó curaciones que fueron asombrosas para sus contemporáneos. Se trata primariamente de la curación de padecimientos psicógenos, principalmente de las que los textos califican de expulsiones de demonios, realizadas por Jesús con una breve orden; pero se trata también de la curación de leprosos en el sentido amplio en que entonces se entendía esta enfermedad, de paralíticos y ciegos. Se trata de acontecimientos que están en la línea de lo que la medicina llama terapia de superación".

Estas curaciones no fueron importantes sólo para la tradición, sino también para Jesús quien resumió su actividad evangelizadora con estas palabras: "Id a decir a ese don nadie: Yo, hoy y mañana, seguiré curando y echando demonios; al tercer día habré acabado" (Lc 13,32).

Jesús Peláez. Universidad de Córdoba, España. jpel-aez@uco.es

Notas

(1) La lista completa de milagros de los Evangelios y Hechos de los Apóstoles puede verse en X. Léon-Dufour (ed.), Los milagros de Jesús según el Nuevo Testamento, Madrid 1979, 362-64.

Fuera de los Evangelios y de los Hechos de los Apóstoles, las citas sobre milagros o signos prodigiosos no son muchas, a saber: Rom 15,19 (señales y prodigios de Pablo); 1 Cor 1,22 (Pablo alude a las señales reclamadas por los judíos); 1 Cor 12,9.10.28-30 (carismas en la comunidad primitiva: dones para curar y obras extraordinarias); 2 Cor 12,12 (alusión de Pablo a las señales, portentos y milagros que ha obrado, como signo de su carácter apostólico); Gál 3,5 (los prodigios que Dios obra en la comunidad); 1 Tes 1,5 (la buena noticia se manifiesta como una fuerza (dynamis), término técnico para designar el poder curativo); 2 Tes 2,9 (la venida del impío... con ostentación de poder, portentos y prodigios falsos); Heb 2,4 (portentosas señales de Dios y variados milagros); Sant 5,14-16 (la unción con aceite y la oración que cura) y Ap 16,4 (el ángel que derrama el cuenco en los ríos y manantiales y se convierten en sangre). ¶

(2) Para lo que sigue véase mi obra Los milagros de Jesús en los evangelios sinópticos. Morfología e interpretación, Institución San Jerónimo - Ed. Verbo Divino, Valencia 1984, 27-55. En esta obra se propone una nueva clasificación de los relatos de milagro en tres grupos, basada en el análisis funcional, a saber: relatos de encuentro, de mediación y de confrontación. Los prodigios que afectan a la naturaleza, tras un análisis atento del contenido de sus funciones, no son considerados relatos de milagro, sino "de manifestación". Cada evangelista sinóptico ha configurados su concepción del milagro dentro de uno de los grupos propuestos: Mateo, relatos de encuentro; Marcos, de mediación, y Lucas, de confrontación. Los relatos del grupo cuarto, llamados "de manifestación", invitan a una relectura simbólica de todos los relatos de milagro (véanse pp. 94-100 y 156-166 de la obra citada). En esta misma obra se hace un estudio pormenorizado de otras clasificaciones propuestas como las de G. Theissen, Urchristliche Wundergeschichten. Ein Beitrag zur formgeschichtlichen Erforschung der synoptischen Evangelien, Gütersloh 1974; H. J. Held, "Mathew as Interpreter of the miracle stories" en Bornkamm, Barth and Held, Tradition and Interpretation in Matthew, Londres 1963, traducción del original alemán Überlieferung und Auslegung in Matthäusevagelium, Neukirchen 1960; R. Pesch, So liest Mann synöptisch. Anleitung und Kommentar zum Studium der Synoptischen Evangelien, II-III, Frankfurt 1976 dedica estos dos cuadernos al estudio de los milagros en los sinópticos y sigue con leves retoques la clasificación de G. Theissen, al igual que X. Léon-Dufour en "Estructura y función del relato de milagro" en Id. (ed.), Los milagros de Jesús según el Nuevo Testamento, Madrid 1979, 277-330. Esta obra en colaboración aborda el estudio de los milagros desde la perspectiva de la historia, de la historia de las formas, del análisis estructural, del semiótico, sicoanalítico, etc., estudiando también el género de "relato de milagro" en el Antiguo Testamento, la literatura rabínica y helenística). Un estudio interesante y sugerente sobre la función de los relatos de milagro en el evangelio de Marcos es el de R. Schmücker, "Zur Funktion der Wundergeschichten im Markusevangelium", ZNW 84 (1993) 1-26, con abundante bibliografía y discusión de autores. ¶

(3) De civitate Dei, 20, 1,8,2.¶

(4) De utilitate credendi, 16,34.¶

(5) Contra Faustum, 26,3.¶

(6) Bultman atribuye los relatos de milagro a dos tradiciones: la tradición de los dichos de Jesús, entre los que se encuentran apotegmas de diversas clases y la tradición del material narrativo o historias de milagros. Como pertenecientes al primer grupo (la tradición de los dichos de Jesús) cita varias curaciones, que son ocasión de controversia: la curación del hombre con el brazo atrofiado (Mc 3,1-6), la curación de un hidrópico (Lc 14,1-6), la curación de la mujer encorvada (Lc 13,10-17) y la curación del paralítico (Mc 2,1-12 y par.); también varios apotegmas o pasajes cuyo punto culminante es un dicho de Jesús expresado de modo conciso: la curación de los diez leprosos (Lc 17,11-19), la hija de la mujer sirofenicia (Mc 7,24- 31 y par.), el centurión de Cafarnaúm (Mt 8,5-13 y Lc 7,1-10) y el impuesto del templo (Mt 17,24-27). Con los del segundo grupo (la tradición del material narrativo o historias de milagros, Bultman hace dos subgrupos: curaciones y milagros de naturaleza. Entre las curaciones cita: el endemoniado de Gerasa (Mc 5,1-21 y par.), el niño epiléptico (Mc 9,14-27 y par.) y el endemoniado mudo (Mt 9,32-34); la suegra de Pedro (Mc 1,29-31 y par.), el leproso (Mc 1,40-45 y par.) y el paralítico de Cafarnaúm (Mc 2,1-12 y par.); el ciego de Jericó (Mc 10,46-52) y dos ciegos (Mt 9,27-31); la hemorroísa y la hija de Jairo (Mc 5,21-43 y par) y el hijo de la viuda de Naín (Lc 7,11-17). Las curaciones incluyen, por lo que se ve, exorcismos, curaciones propiamente dichas y resurrecciones de muertos. Los milagros de naturaleza que cita Bultmann son la tempestad calmada (Mc 4,37-41 y par.), el caminar por el mar (Mc 6,45-52 y par.), el dar de comer a cuatro mil (Mc 8,1-9 y par.), la pesca milagrosa (Lc 5,1-11), la higuera maldita y seca (Mc 11,12- 14,20 y par.) y el impuesto del templo (Mt 17,24-27). Cf. R. Bultmann, Die Geschichte der Synoptischen Tradition, Tubinga 1921.

Por su parte, M. Dibelius, (Die Formgeschichte des Evangeliums, Tubinga 1919), fundador con Bultmann de la denominada "escuela de las formas", al clasificar los relatos de milagro, distingue entre paradigmas y cuentos. Los paradigmas son narraciones breves de las que se echa mano en la predicación como ejemplos. El centro de estas narraciones lo ocupa una palabra de Jesús. Entre los paradigmas cita dos relatos de milagro: la curación del paralítico (Mc 2,1-12) y la curación del hombre del brazo atrofiado (Mc 3,1-6); paradigmas, aunque de tipo menos puro, son la curación del endemoniado de la sinagoga (Mc 1,23-27) y la curación del hidrópico (Lc14,1-6). Los cuentos son relatos que se caracterizan por una mayor amplitud de estilo así como por su colorido. Entre ellos, Dibelius cita ocho relatos de milagro de Marcos y uno de Lucas: la tempestad en el mar (Mc 4,35-41), el endemoniado de Gerasa (Mc 5, 1-20), la hija de Jairo y la hemorroísa (Mc 5,21-43), la multiplicación de los panes (Mc 6,35-44), Jesús camina por el mar (Mc 6,45-52), el sordomudo (Mc 7,32-37), el ciego de Betsaida (Mc 8,22-26), el niño epiléptico (Mc 9,14-29) y la resurrección del hijo de la viuda de Naín (Lc 7,11-17). De estos nueve, seis son curaciones; los restantes, "historias de milagros" (Wundergeschichten). Según Dibelius, la comunidad primitiva ha utilizado estos relatos de milagro para la predicación misionera (paradigmas) o para oyentes habituados a las maravillas de Dios (cuentos).¶

(7) L. Evely, L'évangile sans mythes, Paris 1970, 29; trad. española: El evangelio sin mitos, Atenas, Madrid 1972.¶

(8) Cit. por J. I. González Faus, Clamor del Reino. Estudio sobre los milagros de Jesús, Sígueme, Salamanca 1992, 15.17.¶

(9) R. Bultmann, Glauben und Verstehen, I, Tubinga, 21954, 221. Cf. R. Latourelle, Milagros de Jesús y teología del milagro, Sígueme 1990, 29-41. ¶

(10) "A propos du problème du miracle", Foi et Comprehénsion 1(1970)240-257.¶

(11) R. Bultmann, L'interpretation du Nouveau Testament, Paris 1955, 143. ¶

(12) Sígueme 1990, 29-41. ¶

(13) En el paralelo de Mateo (12,38) Jesús les dará la señal de Jonás: la resurrección, comienzo de un mundo nuevo de hermanos reconciliados; en Lucas (11,29-32) la señal es Jonás que pregona el perdón de Dios para los habitantes de Nínive: Dios perdona a quien se arrepiente, sea judío o no. ¶

(14) Institución San Jerónimo, Valencia 1984.¶

(15) Algo similar sucede con el relato de los panes de Marcos y su paralelo en Mateo. Ambos evangelistas conservan dos versiones, una palestina y otra helenística (Mc 6,33-46, cf. Mt 14,18-23a; y Mc 8,1-9, cf. Mt 15,32-39); en su lugar paralelo, Lucas pone solo una versión (Lc 9,10b-17). Del mismo modo, en el primer reparto de panes (Mc 6,44) hay cinco mil personas y sobran doce cestos; en el segundo (Mc 8,9) cuatro mil y sobran siete espuertas; en los paralelos de Mateo (14,21 y 15,38), a la cifra de cinco o cuatro mil se añade la frase "sin mujeres ni niños". ¶

(16) Los repartos de panes de los sinópticos tienen también su fuente literaria en el libro de Eliseo quien dio de comer a cien personas con veinte panes de cebada (cf. 2 Re 4,42-44). El esquema literario es similar: Una orden de Elíseo: "dáselos a la gente, que coman"; una pregunta del criado: ") ¿Qué hago yo con esto para cien personas?" y un resultado paralelo: "el criado se los sirvió, comieron y sobró, como había dicho el Señor".¶

(17) Véase R. Latourelle, "Los milagros de Jesús según Jesús", en Milagros de Jesús y Teología del milagro, Sígueme, Salamanca 1990, 53-65, a quien seguimos. Sobre el problema de la historicidad en general de los milagros de Jesús puede verse S. Légasse, "El historiador en busca del hecho" en X. Léon- Dufour (ed.), Los milagros de Jesús según el Nuevo Testamento, Madrid 1979, 109-143. ¶

(18) Según R. Latourelle, o.c., 55-57, hay serios indicios para considerar este logion perteneciente a las ipsissima verba Jesu:

- J. Jeremias (Teología del Nuevo Testamento, I, Salamanca, Sígueme 51985, 21-43) ha puesto de relieve el fuerte sustrato arameo de este logion que trasluce varios rasgos típicos del arameo, la lengua hablada de Jesús: construcción en paralelismo, uso del pasivo divino (egeneto, egnethesan, genomenai), estilo rítmico, asonancia entre Betsaida y Sidón, más sensible en arameo que en griego.

- El término empleado para designar la actividad taumatúrgica de Jesús (dynameis) es característico de la tradición más antigua.

- Corozaín no se nombra en ningún otro sitio en el Nuevo Testamento, dato del que se deduce que la comunidad primitiva no sintió ninguna curiosidad por esta ciudad ni quiso dar publicidad al fracaso de Jesús en ella.

- En contra de lo que hará la iglesia primitiva, este texto narra el fracaso de los milagros de Jesús, actitud que es diferente a la que adopta la comunidad primitiva como aparece en Hch 2,22: "Pedro habla y dice: "Os hablé de Jesús, el Nazareno, hombre que Dios acreditó ante vosotros, realizando por su medio, prodigios y señales, como vosotros mismos sabéis"; en Hch 10,38 dice: "Vosotros conocéis muy bien el hecho de Jesús de Nazaret que pasó haciendo el bien y curando a todos los sojuzgados por el diablo, porque Dios estaba con él". En estos dos textos, los milagros sirven para acreditar a Jesús.

- Este logion manifiesta varias características del mensaje de Jesús: la llamada a la enmienda, la argumentación a partir de los milagros y no de la resurrección, lo cual está más en conformidad con el contexto prepascual. ¶

- (19) Según R. Latourelle, o.c., 53-55, hay suficientes indicios que apuntan a la autenticidad histórica de una actividad de Jesús como exorcista, que tampoco se pone en duda por sus adversarios.

- Exorcismos y llegada del reinado de Dios se relacionan en este texto. Según las esperanzas judías, el mesías tenía que destruir el reino del pecado, y al mismo tiempo triunfar sobre la enfermedad y la muerte, que son la concreción del imperio y del dominio de Satanás sobre el hombre. Para la apocalíptica judía, cuando llegara el reinado de Dios, los demonios serían encadenados (Testamento de Henoc 10,3; Testamento de Leví 18,12). La mención del reinado, concepto arcaico en los evangelios, aparece en conexión con la victoria sobre Satanás y se menciona aquí en términos emparentados con los del kerigma primitivo: "Se ha cumplido el tiempo y el reinado de Dios está cerca" (Mc 1,14).

La conciencia que muestra Jesús de ser el vencedor de Satanás aparece también en Mc 3,22-27 en la parábola del más fuerte. Mt 10,24 refiere cómo lo identifican con Belcebú: "Un discípulo no es más que su maestro, ni un esclavo más que su amo. Ya le basta al discípulo con ser como su maestro y al esclavo como su amo. Y si al cabeza de familia le han puesto de mote Belcebú, (cuánto más a los de su casa)."

Este logion está en relación con otro texto de Lc 10,18 que dice así: "Los setenta regresaron muy contentos y le dijeron: -Señor, hasta los demonios se nos someten por tu nombre. Él les contestó: -¡Ya veía yo que Satanás caería del cielo como un rayo! Yo os he dado la potestad de pisar serpientes y escorpiones y todas las fuerzas del enemigo; y nada podrá haceros daño. Sin embargo, no sea vuestra alegría que se os someten los espíritus; sea vuestra alegría que vuestros nombres está escritos en el cielo". ¶

(20) Cf. ibidem, 57-65, donde se argumenta de este modo: Si Juan es presentado en la iglesia primitiva como aquel que da testimonio abiertamente de Cristo (Jn 1,7.15) no se comprende el tono vacilante de la pregunta: ¿eres tú el que ha de venir o esperamos a otro?; tampoco sería de esperar de la comunidad cristiana un título cristológico tan impreciso (el que ha de venir ho erkhomenos), que no aparece ni en el judaísmo ni en el cristianismo.

Este logion está de acuerdo con el tema fundamental de la enseñanza de Jesús: el reino; con el de la predicación de la buena nueva a los pobres (parábolas y bienaventuranzas); con la forma habitual de responder de Jesús a la delicada cuestión del mesianismo: él no se afirma Mesías, pero remite a sus obras. Lo que garantiza a Jesús como Mesías son sus hechos: que consisten en aliviar el yugo de todos los que sufren.¶

(21) E. Trocmé, ["Un Christianime sans Jésus-Christ?", NTS 38 (1992) 321-336] se expresa así al respecto: "Si hay en la tradición numerosos relatos de curaciones milagrosas y exorcismos, es ciertamente porque Jesús actuó como sanador en un cierto número de situaciones y se ganó una reputación de poder y de generosidad ante sus paisanos y ante los pescadores de Galilea, para quienes los males más graves eran incurables con los remedios habituales..."¶

(22) Véase J. I. González Faus, Clamor del Reino. Estudio sobre los milagros de Jesús, Sígueme, Salamanca 1982, 132.135.¶

(23) Jesus of Nazaret, Londres 1925, pág. 27; trad. castellana: Jesús de Nazaret, Buenos Aires 1971. ¶

(24) Theissen va más lejos al decir que ve en los relatos de milagro evangélicos "acciones históricas provocadas por el Jesús histórico, en las cuales la figura histórica (de Jesús) se intensifica más allá de toda medida.¶

(25) "El historiador en busca del hecho" en X. Léon-Dufour, Los milagros de Jesús según el Nuevo Testamento, Madrid 1979, 128, nota 84. ¶

(26) Cf. nota 2.¶

(27) Si se quiere seguir adelante por el camino de la indagación de la historicidad de cada uno de los milagros de Jesús referidos por los evangelios, hay a disposición del estudioso, entre otros, tres criterios básicos que aplicados a los relatos de milagro se pueden formular así:

- El criterio del testimonio múltiple: "la existencia de fuentes diversas e independientes entre sí ayuda a determinar la historicidad de un determinado relato de milagro".

- El criterio de discontinuidad: "se puede considerar como auténtico un relato evangélico cuyo contenido no puede reducirse a las c concepciones del judaísmo o a las de la Iglesia primitiva o, mejor aún, a las dos simultáneamente.

- El criterio de conformidad: "un relato de milagro está más en línea de la historia cuanto más conforme esté con el mensaje característico de Jesús, con lo que se considera su estilo de vida (sencillez, sobriedad, autenticidad o manifestación de amor). Véase a este respecto "Criterios de autenticidad histórica" en R. Latourelle, o.c., 70-85. ¶

(28) Teología del Nuevo Testamento, 115. ¶

6.  EL  MINISTERIO  DE  MARÍA  MAGDALENA,  Socorro  VIVAS.

Un referente performativo para la mujer hoy

Bogotá, Colombia. Voices  marzo 2016.

ÍNDICE

1)      María Magdalena según los libros canónicos

-         Mujer apóstol. – Amada por Jesús. – Sin lazos familiares.

-         Atestigua la muerte de Jesús. - Testimonia, con miedo, de su resurrección.

2)      María Magdalena en el círculo de los apóstoles

3)      María Magdalena y la mujer de hoy

Mi propósito es mostrar el trabajo realizado por María Magdalena, según lo presentan los evangelios. Destacar en sus acciones las características propias del apostolado, según la época e identificar en ellas y en su lenguaje elementos dinamizadores, “provocativos” y performativos para la mujer en la iglesia. No se trata de presentar un tema en sí mismo en cuanto al ministerio de esta mujer, sino una propuesta como un camino a seguir.

A. ¿QUIÉN DICE QUE ERA MARÍA MAGDALENA SEGÚN LOS LIBROS CANÓNICOS?

María de Magdala, o Miriam de Magdala, llamada así en referencia a su lugar de origen. Una ciudad portuaria y también colonia de pescadores, situada en la orilla occidental del lago Genesaret. Es un personaje controvertido en la tradición canónica. De su personalidad, hay dos imágenes que se han transferido en el inconsciente colectivo: por una parte, testigo de la resurrección y, por otra parte, prostituta arrepentida. Se dice que fue una discípula/apóstol de Jesús de Nazaret. Apoyó su causa, con su presencia y bienes. Fue una líder en las primeras comunidades cristianas.

Se le atribuye ser la primera testigo de la resurrección del Maestro. De ella se sabe poco y la búsqueda de su figura histórica hay que complementarla en diferentes textos. Los evangelios canónicos, como también en la lectura de los textos apócrifos. Fue curada por Jesús y que de ella expulsó siete demonios. Afirmación que intenta presentar un proceso de transformación. Sabemos que el número siete es simbólico. Significa unidad. Con ello, se nos dice acerca de María Magdalena, que después de esta “curación”, personifica una mujer nueva.

No existe ningún texto, dentro o fuera de los Evangelios, que indique que María Magdalena fue prostituta o pecadora pública. Sin embargo, por razones no conocidas explícitamente, a partir del siglo III, sus acciones públicas fueron ocultadas y enfatizado el oficio de la prostitución, o pecadora, o la mujer que lavó los pies de Jesús -en el Evangelio de Lucas. El papel que desempeñó Magdalena en su relación con Jesús nos muestra que no podía ser la mujer prostituta de la interpretación errónea de los textos canónicos. Abandonada, fue acogida por Jesús, que expulsa los demonios de su cuerpo. En todo esto, es evidente la unión de la posesión demoníaca con la sexualidad. Por otra parte, en los evangelios extracanóncios Magdalena deja de ser prostituta del ejército romano para seguir a Jesús, imagen que refuerza este apelativo que no corresponde a la que presentan los evangelios.

En el Nuevo Testamento, sólo los evangelios (Marcos, Mateo, Lucas y Juan) nos ofrecen informaciones sobre su personalidad y la actividad apostólica. Destaco algunas representativas, que nos servirán para evidenciar su rol en la iglesia naciente.

1.      Mujer apóstol

La interpretación tradicional, en los libros canónicos, no identifica a María Magdalena como apóstol, sí podemos percibir ese tono en los textos: se cita a María Magdalena en primer lugar entre las mujeres que acompañan a Jesús desde el inicio de su misión en Galilea:

-         “A continuación fue recorriendo ciudades y pueblos proclamando la Buena Noticia del reino de Dios. Lo acompañaban los doce y algunas mujeres que había sanado de espíritus inmundos y de enfermedades: María Magdalena, de la que había salido siete demonios (Lc 8,1.3).

-         Estaban allí mirando a la distancia muchas mujeres que habían acompañado y servido a Jesús desde Galilea. Entre ellas estaban María Magdalena, María, madre de Santiago y José, y la madre de los Zebedeos. (Mt 27,55-56).

-         Estaban allí mirando a distancia algunas mujeres, entre ellas María Magdalena, María, madre de Santiago el Menor y de José, y Salomé, quienes, cuando estaba en Galilea, le habían seguido y servido; y otras muchas que habían subido con él a Jerusalén (Mc 15,40-41).

Ser citada en primer lugar y andar con Jesús, son datos importantes para comprender el ministerio apostólico de María Magdalena. Estos relatos presentan a las mujeres de manera distinta a las multitudes. Se detiene a nombrarlas y a decir qué hacían siguiendo a Jesús. Magdalena estaba con Jesús desde los inicios de su ministerio en Galilea. Es uno de los aspectos que justifica su título de apóstol. Así, como les pasó a Pedro, Juan y los demás varones que seguían a Jesús. A Pedro, también se le cita como el primero entre los hombres apóstoles. Magdalena aparece de forma discreta como líder apostólica en los canónicos. Y si es citada de esa manera, pese al contexto es porque realmente la comunidad la identificó como tal.

Los evangelios intentan reducir el papel de Magdalena cuando afirman que ella y otras mujeres servían a Jesús con sus bienes. La tradición procura mostrar que apóstol no es lo mismo que discípulo: el apóstol habría estado al lado de Jesús desde el comienzo de su misión hasta la ascensión y, también, como testigo de su resurrección (Hch 1,21-22). La tradición neotestamentaria, sugiere, que, en un principio, Jesús reservó ese título a los doce apóstoles.

Magdalena acompañó a Jesús y fue la primera que presenció su resurrección. Jesús la llama por el nombre y le encarga que anuncie que resucitó. ¿Hay otra prueba mayor que ésta? Entonces, ¿por qué no era considerada apóstol? El motivo por el cual callaban parece ser otro: el machismo, la cultura patriarcal, la misoginia y todas las esferas de exclusión de la mujer, quizá también este sea una de las razones por las cuales la quisieron hacerla aparecer como mujer prostituta para restarle credibilidad a su liderazgo. Pareciera que sus acciones y palabras se desprecian solamente por el hecho de ser mujer.

2.      Mujer discípula amada por Jesús

Cuando Jesús muere en la cruz, tres mujeres, tres Marías, están junto a la tumba: María, su madre; María, la mujer de Cleofás, y María Magdalena. Jesús ve al discípulo amado y le ofrece como madre a su propia madre. Uno debe cuidar de la vida del otro. Entre los especialistas se discute el número exacto de personas que estaban al pie de la cruz.

-         Esther de Boer trabaja la hipótesis de que al pie de la cruz estaban solamente Magdalena y María, la madre de Jesús. En este caso, María Magdalena sería la "hermana", es decir, la prima o cuñada de la madre de Jesús, y ésta, por primera vez, no sería mencionada sólo como "madre de", sino también como "María de Cleofás". Boer cuando dice que María Magdalena tal vez podía ser "el discípulo amado". Jesús estaría dando a María, su madre, un nuevo hijo, a saber, María Magdalena. El término "hijo", según de Boer, no significa necesariamente un varón. Se puede pensar que más de una vez un término gramaticalmente masculino puede señalar también a una mujer.

-         En la tradición, es a Juan quien se le llama discípulo amado. La nueva interpretación de Boer, es provocadora. Estaríamos diciendo, que el discípulo amado, podría ser María Magdalena. Posteriormente a la resurrección de Jesús, recibió en su casa a la madre de Jesús: “Después dice al discípulo: ahí tienes a tu madre. Y desde aquel momento el discípulo se la llevó a casa (Jn 19,27). Con ello, los dos polos opuestos -María, la madre de Jesús, y Magdalena- estarían unidos y así el origen y la vocación de Jesús fueron colocados uno al lado de otro. María la pura y Magdalena la pecadora se unen.

Por otra parte, es posible la explicación de que Magdalena fuera la discípula amada, pero dado el contexto en que fue escrito y la presión de la ortodoxia del momento, referido a las mujeres, es impensable que esto sucediera, por tanto, se colocó “amado” junto al nombre de Juan. Si observamos la secuencia de los hechos, nos damos cuenta que Magdalena no pierde tiempo para ir a la tumba, mientras que Juan, desaparece de la escena.

3.      Mujer poseída por siete demonios

“Lo acompañaban los doce y algunas mujeres que había sanado de espíritus inmundos y de enfermedades: María Magdalena, de la que habían salido siete demonios” (Lc 8,2). ¿Cuál es el significado de este hecho en la vida de Magdalena? ¿Por qué siete demonios? "Demonio" es un término originario de la cultura griega, la cual creía que era un espíritu de un fallecido que tenía poderes sobrenaturales o incluso un ser intermedio entre la divinidad y el ser humano.

En Mc 16,9 el demonio aparece incorporado al espíritu inmundo. Unirse a la llamada de Jesús significaba liberarse del demonio. Jesús expulsó siete demonios de Magdalena, un número perfecto para quienes se oponían al Reino. Magdalena venció todas las fuerzas del mal que le impedían estar con Dios. Vivido este episodio, ella queda preparada para ser apóstol y no abandona a Jesús ni después de su muerte.

Por otro lado, se puede afirmar que en Lucas la enfermedad no está ligada a una simple disfunción orgánica, sino que comprende la integración de la persona en el contexto o espacio que habita, en su relación familiar y social. También tiene que ver con el sistema cognoscitivo compartido. Tiene como objetivo hacer posible o facilitar la vida con sentido, pero puede entrar en crisis en ciertos momentos y para ciertas personas. Lo importante no es la descripción del aspecto morboso de la enfermedad como tal, sino la construcción cultural en el momento.

Elisa Estévez afirma que todo padecimiento físico deja ver el desequilibrio y la trasgresión de las fronteras sociales. Refleja una anomalía en la estructura y organización que estos grupos se han impuesto a sí mismos. Lo cual significa que la comprensión de los males físicos está ligada a las principales creencias del Mediterráneo antiguo acerca de la valoración de la naturaleza humana, de su definición de las identidades personales y de los roles desempeñados en la sociedad. Por tanto, la curación, antes que la recuperación del estado físico, representa un restablecimiento de la armonía social y del puesto que la persona ocupa en ella.

Dicho lo anterior, podemos decir, que, en los relatos de Lucas, hay abundantes curaciones realizadas a mujeres, lo cual podría tener que ver con la identidad de roles de ellas, en ese medio social, y con el liderazgo y el papel que Magdalena estaba desempeñando en esas comunidades.

4.      Mujer sin lazos familiares

Otras mujeres que aparecen en el Nuevo Testamento siempre lo hacen asociadas a su marido, a su hijo o a su casa (María, madre de Jesús; María, mujer de Cleofás...); Magdalena, sin embargo, es nombrada en los textos sin parentesco. Siempre unida al nombre de Jesús por haberla liberado de los siete demonios. Por tanto, Jesús es el único varón que perfila su persona y su identidad frente a la construcción del reino de Dios, según lo anunciaba Jesús.

5.      Mujer que atestigua la muerte de Jesús

Magdalena está a los pies de la cruz en el momento de la muerte de Jesús. Cuando José de Arimatea preparó la sepultura de Jesús, Magdalena, junto con María, la madre de Santiago, acompañó el desarrollo de los acontecimientos. Sentada cerca de la tumba, miró que el cuerpo se colocaba en la piedra sepulcral. No huyó, como Pedro. Bien sabido es que el testimonio de una mujer en esa época no era tenido en cuenta. En cambio, la palabra de Pedro, por ser varón si contaba. Por eso, negó su cercanía con Jesús, sabía que le podía acarrear la muerte. Magdalena, mujer y amada, sabía que su amado no podía morir.

6.      Mujer que testimonia la resurrección: "He visto al Señor"

La comunidad joánica conservó la memoria de que María Magdalena fue la mujer que vio y habló con el Resucitado (Jn 20,1-18). Fue sola a la tumba para visitar el cuerpo de Jesús. También Mateo, Marcos y Lucas relatan que Magdalena fue al sepulcro con María, la madre de Santiago, Juana, Salomé y otras mujeres (Mt 28,1; Mc 16,1; Lc 24,10) Sin embargo, hay que tener en cuenta que a la redacción del evangelio del Marcos se agregó -capítulo 9,1-9-, según la opinión de los exégetas, dice que Jesús resucitó en la madrugada del primer día de la semana y que se apareció primero a María Magdalena, de quien había; expulsado siete demonios.

La alegría de la resurrección incitó en ella el deseo de anunciar el acontecimiento a sus hermanos, compañeros de su ministerio. Los evangelios canónicos organizan el texto de tal modo, que Pedro tuvo que ir a la tumba para confirmar que Magdalena estaba diciendo la verdad (Lc 24,12) Volvió sorprendido porque vio solamente el sudario no el cuerpo de Jesús. La comunidad de Marcos dice que los apóstoles no creyeron en el testimonio de las mujeres (Mc 10,16).

Magdalena termina su intervención en los evangelios hablando con la firmeza de quien mucho ama y cree: "He visto Al Señor" (Jn 20,18). El Evangelio de María Magdalena profundiza en ese ver. De todas formas, Pedro y Andrés se muestran escépticos ante el testimonio de María Magdalena.

7.      Mujer que experimenta miedo de anunciar que Jesús resucitó

La comunidad de Marcos nos ha dicho que María Magdalena, María la madre de Santiago y Salomé, compraron aromas y fueron en la madrugada del primer día de la semana al sepulcro para ungir a Jesús. Cuando llegaron al lugar, vieron que la piedra había sido movida y que el cuerpo no estaba allí. Un joven vestido de blanco les dirige la palabra y les dice que deben comunicar a los discípulos y a Pedro que Jesús ha resucitado y que lo verán en Galilea. Temblorosas y con miedo, Magdalena y las mujeres huyeron y no contaron eso a nadie (Mc 16,18). Esa narración, contraria a las demás, quiso mostrar que también las fieles mujeres, como Pedro y los otros discípulos, vacilaron en la fe. Ellas no esperaban ser las primeras testigos de este acontecimiento. Aunque su nombre no se cita de forma explícita, María Magdalena estaba con los discípulos en el momento de la venida del Espíritu Santo, en Pentecostés (Hch 2,1-12).

Este breve perfil presentado de María Magdalena sería incompleto si no se hablara de ella, con la imagen más popular y desprestigiada que se la ha conocido en la historia: prostituta arrepentida. Los evangelios canónicos no dicen que María Magdalena era una prostituta. El texto de Lc 7,36-50, el de la pecadora que unge los pies de Jesús, no dice que era ella.

Aquí me uno al análisis que hace Freitas Faria al respecto: “La comunidad lucana dice que Jesús andaba por ciudades y pueblos predicando y que estaba acompañado de mujeres, entre las cuales se encontraba Magdalena, aquella de la que había expulsado siete demonios. Pero, surge la pregunta, en el caso de que fuere ella: ¿por qué la comunidad lucana iba a omitir su nombre? Además, Magdalena aparece en el texto posterior con el adjetivo de ex poseída. ¿Podría ser que este calificativo ha llevado a la Iglesia a identificarla con la mujer prostituta? Si la comunidad de Lucas supiera que la prostituta que ungió a Jesús era Magdalena, no tendría motivos para no decirlo. Si situamos el texto de la pecadora en los comienzos de la vida pública de Jesús, la comunidad de Lucas quiso mostrar que todos los pecadores, como los que siguen al Maestro, deben tener un lugar en la comunidad. Por tanto, la interpretación de Lc 7,36-50, que continuó después en la devoción popular y en el arte, fue un error histórico de los padres de la Iglesia Muy posiblemente, este análisis favorecía el espíritu machista de los comienzos del cristianismo. Así, Magdalena quedó subestimada en su papel de líder apostólica. Se ha ocultado el liderazgo como apóstol de esta mujer que vistas las características de liderazgo que desempeñó, según la nombran los evangelios, no cabe duda de su ministerio como apóstol”.

Por otra parte, desde 1960, la Iglesia católica, en el concilio Vaticano II, reconoció que esta confusión era un error y corrigió las lecturas del día en que se conmemora la memoria de esta mujer. De esto hace ya casi cinco décadas. El capítulo 8 del evangelio de Juan, en el que Jesús se opone a la lapidación de una mujer anónima, acusada de adulterio por unos varones también anónimos. En este momento, en medio de la sacralidad de una fiesta y del templo, Jesús está haciendo unas revelaciones sobre sí mismo, sobre su misión, sobre el Padre. Como parte de estas revelaciones, con una simple frase: “el que esté libre de pecado que arroje la primera piedra”, desbarata al menos ocho siglos de prácticas abusivas contra la mujer, sustentadas en la Ley de Moisés y en la doble moral machista de los varones. Se evidencia que, a Magdalena, discípula y apóstol de Jesús, le ha sido ocultada y silenciada su liderazgo, su memoria histórica como mujer creyente. Las propuestas de los textos del Nuevo Testamento son diversas y complementarias. Los evangelios canónicos concuerdan en afirmar que Magdalena tiene una presencia significativa en la pascua de Jesús.

Por otro lado, la literatura apócrifa de los dos primeros siglos la identifica y la reconoce también como una mujer importante, promotora de comunidades y siempre al servicio del seguimiento de Jesús de Nazaret.

B. MAGDALENA EN EL CÍRCULO DE LOS APÓSTOLES

La cuestión de la pertenencia de mujeres al círculo de los apóstoles cada vez está representando mayor importancia en relación con el debate acerca de la posible ordenación de mujeres. El interés se concentra especialmente en el resultado del estudio de algunos datos bíblicos como hemos visto anteriormente, pero en especial, el que hace referencia al papel desempeñado por María Magdalena en cuanto a la pertenencia de ella al grupo de mujeres que se cuentan entre el grupo de discípulos de Jesús. A ellas no se las denomina formalmente “discípulas”. Pero se dice de ellas que “seguían” a Jesús, que le “servían”, que “habían subido” con él desde Galilea a Jerusalén. En el marco de estas relaciones se dice con frecuencia que los discípulos “no comprendían”. Acerca de las mujeres no se dice esto. En contraste con los discípulos que habían huido, tres mujeres -según Mc 15,48: María Magdalena y María de José observaban dónde lo habían puesto (Mc 16, ss.)- son testigos de la muerte y sepultura del Señor.

1.      El envío de María Magdalena

“Le dice Jesús: Déjame que todavía no he subido al Padre. Ve a decir a mis hermanos: Subo a mi Padre, el Padre de ustedes, a mi Dios, El Dios de ustedes” (Jn 20,17) y el cumplimiento del encargo de predicación: “María Magdalena fue a anunciar a los discípulos: He visto al señor y me ha dicho esto” (Jn 20,18) indican que la cristofanía no debe entenderse como una revelación privada sin ninguna importancia para la comunidad pospascual. Aquí podemos constatar cómo, mientras en la historia de la recepción del Evangelio, la expresión ‘ver al Señor’ formaliza la base del apostolado universal y perpetuo de Pedro y Pablo, en el asunto de Magdalena, pareciera que su función apostólica quedara reducida a un servicio de mensajería a corto plazo.

Según los criterios apostólicos, Magdalena podría haber sido el primer apóstol, especialmente porque Pablo, en 1Cor 9,1, legitima su propia autoridad como apóstol: “Pero, ¿no soy libre?, ¿no soy apóstol?, ¿no he visto a Jesús Señor nuestro?, ¿no son ustedes mi obra de apóstol al servicio del Señor?” Es cierto que su papel como apóstol no puede provenir del mundo textual del evangelio de Juan, ya que éste no hace uso del término apóstol como tal, sin embargo, la representación joánica tiene importantes consecuencias para la reconstrucción histórica del cristianismo primitivo y su correspondiente recepción.

Por otra parte, en algunos testimonios patrísticos y medievales, María de Magdala es nombrada explícitamente como “apostóla” (título otorgado por la Iglesia occidental). Los evangelios presentan a Magdalena como una testigo fiel desde el comienzo de los milagros de Jesús en Galilea hasta su muerte en la cruz y, según la concepción reflejada en Hch 1,21ss, no se la considera como digna del apostolado debido a su género. Lucas tiene una concepción cerrada del apostolado como circunscrito al grupo de los Doce (aunque originalmente tal concepción era abierta). Este paradigma se justifica como único referente de continuidad, autenticidad y legitimidad de la misión primitiva, hecho que modificó de manera fundamental la visión histórica del cristianismo primitivo.

2.      El ministerio de María Magdalena

Visto lo anterior, y ante la pregunta de si María Magdalena estuvo en el círculo de apóstoles y si desempeñó un ministerio como tal. Bien sabemos que los textos no se podrían referir a ella abiertamente cómo apóstol, dado el contexto patriarcal en que surgen los textos, así, como también por un lenguaje utilizado totalmente de corte masculino y en cuanto a oficio y roles destinados a las mujeres en aquella época. Sin embargo, podemos tener algunas claridades al respecto.

El testimonio del grupo de mujeres galileas, con María de Magdala a la cabeza, representa el vínculo entre el Jesús prepascual y el Cristo resucitado, en relación con las figuras clave de la profesión de fe primitiva. Respecto a la búsqueda de un referente común en las historias de la mañana pascual, se puede decir, que las mujeres con su presencia, anuncio y compromiso contribuyeron a la constitución de la comunidad de seguidores de Jesús, de tal modo que “el asunto de Jesús” tiene continuidad tras la fase crítica de la crucifixión. María de Magdala es mencionada en primer lugar, y su papel sobresaliente queda evidenciado en la tradición de la protofanía.

A pesar de que su rol varía en cada uno de los evangelios, todos están de acuerdo en destacar su ejemplar desempeño en el discipulado. Se puede dibujar un itinerario que va desde su seguimiento y Diakonia prepascual hasta la misión de predicar y ser testigo, aspectos que son comparables a los asumidos por Pablo, reconocido como apóstol. Con relación a María de Magdala, existía una tradición más amplia, aunque sólo se encuentra algunos datos en el Nuevo Testamento, especialmente en Jn 20,1ss: “El primer día de la semana, muy temprano, cundo todavía estaba oscuro, María Magdalena va al sepulcro y observa que la piedra está retirada del sepulcro...” En los evangelios canónicos, solo en este pasaje se le otorga la palabra, a diferencia de los otros discípulos que guardaban silencio, ella hablaba aquí con las personas que aparecen. No la presentan como parte del grupo de las mujeres, a diferencia de los sinópticos. En cambio, en los textos gnósticos, se la relaciona con las enseñanzas y milagros de Jesús, como su interlocutora. Los círculos gnósticos cristianos, conocedores de la tradición de su primado como testigo del resucitado, la representan como la portadora apostólica más significativa de la tradición. El ejemplo más significativo se encuentra en el Evangelio según María, en donde se retoma Jn 20: la ascensión de Jesús hacia el Padre de Jn 20,17 se desarrolla en una visión de la ascensión del alma a la esfera celestial, al mismo tiempo que se tematiza explícitamente un conflicto apostólico entre María y Pedro. Aquí, como en otros escritos apócrifos, se contrapone una discípula llena del Espíritu con el representante del primado masculino. Este escrito tiene cuestionamientos como: la posición de liderazgo de Pedro, la legitimidad de su predicación o incluso su derecho a hablar, mientras que María de Magdala, representante de las mujeres en el grupo de seguidores de Jesús, así como de las mujeres en la comunidad, encarna las pretensiones de autoridad femeninas.

¿Es posible que muchos de los seguidores de María, como consecuencia de una marginalización de las tradiciones centradas en las mujeres, así como de una opresión progresiva de las posiciones de liderazgo femeninas, encontraran un “lugar” en grupos gnósticos que adoptaron el significado original de la Magdalena como la testigo y receptora de la revelación del Resucitado?

C. MAGDALENA Y LAS MUJERES HOY

Ante distintas comprensiones en la lectura de los textos que presentan a Magdalena como discípula, apóstol, la pecadora que unge a Jesús, María de Magdala y María de Betania, en la historia de la Iglesia, ha prevalecido la comprensión de ella como una prostituta arrepentida que sigue a Jesús. Renuncia a su “vida de pecado o entrega a los hombres en la prostitución”. Y, aquella mujer que lideró un proceso importante en la comunidad primitiva del cristianismo, como apoyo incondicional de Jesús de Nazaret, queda en un segundo plano o han sido silenciada para los creyentes de hoy.

Este silenciamiento ha permanecido en la Iglesia de Occidente durante 14 siglos. Mientras que la Iglesia de Oriente ha propuesto identidades diferentes para estas dos representaciones (la pecadora arrepentida y la discípula a quien Jesús resucitado se evidencia). Por otra parte, el Concilio Vaticano II intenta separar estas dos imágenes otorgadas a Magdalena. Sin embargo, aún hoy, algunos predicadores, leen un texto evangélico en el que muestran a Magdalena como primera testigo de la resurrección y enseguida hacen una predicación acerca de la historia de la prostituta arrepentida. Tal pareciera, que esta es una imagen que atrae mucho más a los varones que la imagen de una mujer líder eclesial.

Hoy, gracias al aporte de las ciencias sociales y a otra clase de aproximaciones al análisis de textos bíblicos, permite ofrecer nuevos matices acerca de ella y del grupo de mujeres que seguían y apoyaban a Jesús. Si reconocemos la pertinencia de la teología paulina en cuanto al origen de la Iglesia dada por la autoridad de los/las testigos/as de la muerte y resurrección de Jesús de Nazaret, tendríamos que asumir responsablemente la centralidad de la misión de Magdalena como uno de los cimientos de esa comunidad en sus inicios. Reconocimiento que la Iglesia institucional ha desconocido y que la tradición ha recogido, pero no siempre valorado. Esta tensión eclesial también la hemos evidenciado en el canon. Sin embargo, al leer el cuarto evangelio en contrataste con los sinópticos, nos damos cuenta del peso de la tradición de las mujeres que el texto tiene. La eclesiología consignada en el evangelio de Juan es más igualitaria y presenta a la mujer con un papel más significativo.

La tensión vivida no solamente en la comunidad cristiana primitiva, sino en la historia de la Iglesia por ocultar o silenciar este trabajo de liderazgo de Magdalena, es también, la tensión que viven en las iglesias muchas mujeres que ejercen un liderazgo significativo, pero que las estructuras de poder patriarcales, intentan ocultar. Tensión eclesial que muestra los juegos de poder e intencionados en el manejo de mujeres líderes. Así, como también, en la manera como se narra la historia, cuando se hace del lado de los “ganadores” o “triunfadores”, desconociendo el trabajo de las mujeres.

Es importante devolver o visualizar la identidad y el papel de María Magdalena en los evangelios y en la historia de la Iglesia, también es importante recuperar la identidad de otras tantas, en los evangelios, en la Iglesia y en el mundo de hoy, que dejan huella con su trabajo silencioso, subversivo, o resiliente. Sus acciones se tornan en modelo de servicio de discipulado, y de anuncio “apostólico” a la Iglesia de hoy.

Afirmar que María Magdalena no fue una prostituta arrepentida no es descontaminarla de su ser de mujer y/o de su sexualidad... se trata por el contrario de desenmascarar una mentira y de mostrar el contexto en el que se produce y el porqué de este proceso histórico de acallamiento de su labor. El verdadero impacto de Magdalena y de otras mujeres en la historia del cristianismo, posiblemente no se llegue a descubrir en su total dimensión hoy, pero sí es claro que nuestra labor desde la teología es avanzar en este camino, porque la distorsión y el silencio del ejercicio ministerial son una deuda que mujeres y varones creyentes tenemos hoy con nuestra propia historia de vida y con el pasado.

No puedo finalizar este artículo sin hacer alusión al sentido y significado que el lenguaje comporta para las personas hoy. Si consideramos la significación del lenguaje que a diario utilizamos, él nos acerca a las realidades más sutiles y de pronto imperceptibles, como a las realidades trascendentes y de sentido que marcan u orientan nuestra existencia. El lenguaje cotidiano, en lo referido a la llamada experiencia de fe, puede estar cargado de religiosidad y aquello que se expresa a través de éste, puede proponer contenidos teológicos, que al ser comunicados pueden provocar diferentes reacciones en quienes escuchan o reciben estas palabras. La pregunta que surge es: ¿qué aspectos o características hace que este lenguaje pueda significar más para quien lo escucha? ¿En qué medida puede ser provocador, motivante? ¿O, por el contrario, dispersador?

Cuando el lenguaje religioso cotidiano está en la posibilidad de suscitar nuevos sentidos y preguntarse acerca de las prácticas, también está en la posibilidad de generar nuevas transformaciones en las mismas. Así, podremos decir que estas prácticas han significado algo y han producido un efecto significativo. En otras palabras, es importante el valor que tienen las palabras en producir un efecto. Podemos hablar de un lenguaje autoimplicativo. Es la posibilidad de incluirse en el acto hablante, en el contenido lógico de lo expresado. Hecho que conlleva a “estar afectado por las palabras pronunciadas”, por tanto, he pronunciado una palabra con sentido transformador.

Cuando el lenguaje ordinario es capaz de generar sentidos y preguntar por las prácticas produciendo transformaciones en las mismas, tenemos que decir que este ha significado algo y ha producido el efecto significado. A estos factores, efecto y significación se refiere la teoría de la performatividad del lenguaje y desde esta consideración de la performatividad, es decir, la capacidad que tiene la palabra de producir un efecto, nos remitimos igualmente a la autoimplicación, o sea la capacidad de estar incluido el sujeto que habla en el contenido lógico de lo dicho; esto conlleva el que soy afectado por el discurso pronunciado en el juego complejo de los elementos sintácticos, semánticos y pragmáticos que me señalan que he pronunciado una palabra con sentido transformador.

Por tanto, no es lo mismo hablar de Magdalena como aquella mujer arrepentida, convertida que sigue a Jesús. Que “anunciarla” y “nombrarla” como aquella que estuvo presente en los momentos significativos en la vida Jesús, como también en su Pascua y la misión que ejerció en todo el proceso constructivo de la iglesia primitiva. No es lo mismo que la mujer de hoy sea nombrada como “pecadora, o “culpable”, y se le invite a la conversión y siga a Jesús. Que ser nombrada, con palabras claves que se pueden ver y seguir en Pedro, Pablo y el grupo de los apóstoles fieles a la misión del Reino.

Notas

1. Cfr. FREITAS FARIA, J., El otro Pedro y la otra Magdalena según los apócrifos. Una lectura de género, 136.

2. Bien sabido es el contexto patriarcal en que fueron escritos estos textos y la posterior pugna al interior de las comunidades nacientes por opacar el desempeño de las mujeres en el movimiento de Jesús.

3. Cfr. Mt 10, 1-4; Mc 3, 13-19; Lc 6, 12-16. Quizá, la intención fuese conectarlos con las doce tribus de Israel: Mt 19, 28; Lc 22, 30.

4. Cfr. FREITAS FARIA, J., El otro Pedro y la otra Magdalena según los apócrifos. Una lectura de género, 119.

5. Cfr. DE BOER, Esther. María Magdalena, más allá del mito, 34.

6. Citado por Ángela BERLIS, "Een magnetisch veld: María Magdalena van Mágdala", en Maria van Nazaret – Schrif, nº 205, Tilburg, 2003, 9.

7. Cfr. DEN BORN, A., Van, Dicionário enciclopédico da Bíblia, Vozes, Petrópolis, 1987, 365-366.

8. Cfr. De FREITAS FARIA. El otro Pedro y la otra Magdalena según los apócrifos. Una lectura de género, 119.

9. Cfr. BERNABÉ, Carmen. María Magdalena y los siete demonios. En: María Magdalena. De apóstol a prostituta y amante, 48-49.

10. ESTÉVEZ, Elisa. El poder de una mujer creyente, 97.

11. Cfr. De FREITAS FARIA. El otro Pedro y la otra Magdalena según los apócrifos. Una lectura de género, 123.

12. Cfr. ibíd. 126.

13. Cfr. 1 Cor 15,8ss; Gal 1,10-17 con las mismas fórmulas primitivas de experiencia de vocación y revelación que se encuentran en Jn 18, puestas en boca de María

14. También se puede confrontar con estos textos: “Por último se me apareció a mí, que soy como un aborto. Porque yo soy el último entre los apóstoles y no merezco el título de apóstol, porque perseguí a la Iglesia de Dios. Gracias a Dios soy lo que soy, y su gracia en mí no ha resultado estéril, ya que he trabajado más que todos ellos; no yo, sino l agracia de Dios conmigo. Con todo, tanto yo como ellos, proclamamos lo mismo y esto es lo que ustedes han creído” (1Cor 15,8-11). “¿Busco acaso la aprobación de los hombres? ¿O la de Dios? ¿Intento agradar a los hombres? Si todavía quisiera agradara los hombres, no sería servidor de Cristo...” (Gal 1,10ss).

15. Juan introduce el término de mensajero y enviado (Jn 13,16). No hace alusión al término apóstol, sino discípulo, pero las características con las que se refiere a éste son las mismas.

16. Cfr. TASCHL-ERBER, Andrea. María Magdalena ¿Primer apóstol?, en NAVARRO Mercedes - PERRONI Marinella (eds.),

Los Evangelios. Narraciones e historia, Verbo Divino, Estella 2011, 446.

17. Ibíd. 453.

18. El libro de los Salmos maniqueos (s IV) (Sal 187) Jesús la envía a los Once, que, en lugar de ser pescadores de hombres, han vuelto a su antigua tarea de pescadores, con la finalidad d reconducir esta ovejas perdidas a su pastor. También, en otro lugar en donde se enumera a los discípulos, se la describe como “la que arroja la red” para capturar a los otros once que están perdidos (Sal 192,21ss). Citado por Taschl-Erber, María Magdalena, ¿Primer Apóstol?, 543.

19. TASCHL-ERBER, A., ibíd., 454.

20. Cfr. 1 Tm 2ss.

21. AUSTIN señala tres clases de actos hablantes: 1. Acto locucionario, el hecho de decir algo, 2. Acto ilocucionario, aquello que se realiza al decir algo, 3. Acto perlocucionario, aquello que se realiza por el hecho de haber realizado un acto ilocucionario. El acto ilocucionario es la propuesta hecha para este contexto de recuperar la identidad propia de María de Magdala, es decir, un hecho performativo; y el perlocucionario, es aquel que genera una acción de transformación, de performatividad. Cfr. ¿Cómo hacer cosas con palabras?, 94

7.  R E P E N S A R   L A   R E S U R R E C C I Ó N,  Andrés  Torres  Q.

La  fe  en  común  en  la  diferencia  de  las  interpretaciones

http://www.servicioskoinonia.org/relat/321.htm - Abril 16.

ÍNDICE

1.      La tarea actual

-       Lo común de la fe

-       La inevitable diversidad de la teología

2.      La génesis de la fe en la resurrección

-       La resurrección en el Antiguo Testamento

-       La resurrección de Jesús en el Nuevo Testamento

-       Lo nuevo de la resurrección de Jesús

3.      El modo y el ser de la resurrección

-       Consideraciones previas

-       El sepulcro vacío

-       Las apariciones

-       “Primogénito de entre los muertos”

4.      Las consecuencias

-       Resurrección e inmortalidad

-       Resucitados en Cristo

-       Jesús, ‘el primogénito de los difuntos’

5.      Consideración final

Este texto es el epílogo del libro de Andrés TORRES QUEIRUGA, «Repensar la resurrección» (Trotta, Madrid 2003), que trata de hacer un resumen del propio libro. No hemos corregido las huellas de este su carácter de epílogo ni sus referencias a páginas anteriores del libro. Agradecemos al autor y a la editorial su gentileza, y recomendamos a los lectores su lectura completa

Llegados al final de un largo y sinuoso recorrido, no sobra intentar poner en claro su resultado fundamental. Un resultado que, como el enunciado del título trata de indicar, presenta un carácter claramente dialéctico. Por un lado, la reflexión ha procurado moverse siempre dentro de aquella precomprensión común de la que, de un modo u otro, parten todos los que se ocupan de la resurrección (por eso dan por supuesto que tratan del mismo asunto). Por otro, ha sido en todo momento consciente de que lo en apariencia “común” está ya siempre -y por fuerza- traducido conforme a los patrones de las interpretaciones concretas. La presentada en este libro es una de ellas. Por eso se ha esforzado en todo momento por moverse dentro de la fe común y al mismo tiempo no ha ocultado nunca su libertad para elaborar su peculiar propuesta dentro de la diferencia teológica.

Hacerlo con la responsabilidad exigida por un tema tan serio ha complicado, no sé si más de lo necesario, la exposición, oscureciendo tal vez tanto la intención como el contenido preciso del mismo resultado. Ahora, con el conjunto a la vista, resulta más fácil percibir tanto la marcha del proceso reflexivo como su estructura global y sus líneas principales. De hecho, la impresión de conjunto, unida a un repaso del índice sistemático, sería tal vez suficiente, y conviene tenerlo delante. El epílogo trata únicamente de mostrar de manera todavía más simplificada las preocupaciones y los resultados fundamentales.

A. LA TAREA ACTUAL

1.      Lo común de la fe

Preocupación básica ha sido en todo momento insistir en la comunidad e identidad fundamental del referente común que las distintas teologías tratan de comprender y explicar, pues eso hace más evidente el carácter secundario y relativo de las diferencias teóricas[1]. Algo que puede aportar serenidad a la discusión de los resultados, reconociendo la legitimidad del pluralismo y limando posibles tentaciones de dogmatismo.

Fue ya una necesidad en las primeras comunidades cristianas. Porque, aunque, como bien reflejan los escritos paulinos, también en ellas había fuertes discusiones, no por eso deja de percibirse un amplio fondo común, presente tanto en las distintas formulaciones como en las expresiones litúrgicas y en las consecuencias prácticas. Esa necesidad se acentúa en la circunstancia actual, tan marcada por el cambio y el pluralismo, pues también hoy la comunidad cristiana vive, y necesita vivir, en la convicción de estar compartiendo la misma fe. Tal vez hoy por hoy, más que a una visión teológica unitaria, sólo sea posible aspirar a la comunidad de un “aire de familia”; pero, mantenido en el respeto dialogante, eso será suficiente para que las “muchas mansiones” teóricas no oculten la pertenencia a la casa común (cf. Jn 14, 2).

Hace tiempo lo había expresado insistiendo en la necesidad de “recuperar la experiencia de la resurrección”[2], ese humus común, rico y vivencial, previo a las distintas teorías en que desde sus comienzos la comunidad cristiana ha ido expresando su fe. Tal experiencia se manifestó fundamentalmente como una doble convicción de carácter vital, transformador y comprometido. Respecto de Jesús, significa que la muerte en la cruz no fue lo último, sino que a pesar de todo sigue vivo, él en persona; y que, aunque de un modo distinto, continúa presente y actuante en la comunidad cristiana y en la historia humana. Respecto de nosotros, significa que en su destino se ilumina el nuestro, de suerte que en su resurrección Dios se revela de manera plena y definitiva como “el Dios de vivos”, que, igual que a Jesús, resucita a todos los muertos; en consecuencia, la resurrección pide y posibilita un estilo específico de vida que, marcada por el seguimiento de Jesús, es ya “vida eterna”.

2.      La inevitable diversidad de la teología

Afirmado esto, todo lo demás es secundario, pues lo dicho marca lo común de la fe. La teología viene luego, con sus diferencias inevitables y, en principio, legítimas, mientras se esfuercen por permanecer dentro de ese ámbito, versando sobre “lo mismo”, de manera que las diferencias teóricas no rompan la comunión de lo creído y vivido.

Eso sitúa y delimita la importancia del trabajo teológico, pero no lo anula en modo alguno ni, por tanto, lo exime de su responsabilidad. Porque toda experiencia es siempre experiencia interpretada en un contexto determinado, y sólo dentro de él resulta significativa y actualizable. La apuesta consiste en lograr una interpretación correcta, que recupere para hoy la experiencia válida para siempre. Pero el cambio puede hacerse mal, anulando la verdad o la integridad de la experiencia; o puede hacerse de modo insuficiente, dificultándola e incluso impidiéndola: no entrando ni dejando entrar -según la advertencia evangélica- en su comprensión y vivencia actual. Y lo cierto es que la ruptura moderna ha supuesto un cambio radical de paradigma, de suerte que obliga a una reinterpretación muy profunda. Esta situación aumenta lo delicado y aun arriesgado de la tarea; pero por lo mismo la hace también inesquivable, so pena de hacer absurdo e increíble el misterio de la resurrección.

El trabajo de reinterpretación precisa ir en tres direcciones distintas, aunque íntimamente solidarias:

-          una apunta hacia la dilucidación histórico-crítica del origen, explicitación y consolidación de la experiencia;

-          otra, hacia el intento de lograr alguna comprensión de su contenido, es decir, del ser de la resurrección y del modo como se realiza;

-          finalmente, otra intenta dilucidar las consecuencias, tanto para la vida en la historia como para el destino más allá de la muerte. De suyo, la última dirección es la más importante, pero, dado que la conmoción del cambio se produjo sobre todo en las dos primeras, ellas son las que han ocupado mayor espacio en la discusión teológica. Tampoco en este estudio ha sido posible escapar a ese “desequilibrio”, aunque se ha intentado compensarlo en lo posible.

B. LA GÉNESIS DE LA FE EN LA RESURRECCIÓN

El cambio cultural se manifestó en dos fenómenos principales. El primero fue el fin de la lectura literal de los textos, que, haciendo imposible tomarlos como un protocolo notarial de lo acontecido, ha obligado a buscar su sentido detrás del tenor inmediato de la letra. El segundo consistió en el surgimiento de una nueva cosmovisión, que ha obligado a leer la resurrección en coordenadas radicalmente distintas a las presupuestas en su versión original.

En la nueva comprensión de la génesis influyó e influye sobre todo el primero. Porque el fin del fundamentalismo forzó un cambio profundo en la lectura y al mismo tiempo ha proporcionado los medios para llevarlo a cabo. Los ha proporcionado no sólo porque, al romper la esclavitud de la letra, abría la posibilidad de nuevos significados, sino también porque, al introducirla en la dinámica viva de la historia de la revelación, la cargaba de un realismo concreto y vitalmente significativo. Lo cual vale tanto para el Antiguo como para el Nuevo Testamento.

1.      La resurrección en el Antiguo Testamento

Ha sido, en efecto, importante recordar el Antiguo Testamento y remontarse de algún modo al duro aprendizaje que supuso. Con sus dos caminos principales.

-      El primero (que tal vez debiera haber recibido una atención aun mayor) remite a la vivencia de la profunda comunión con Dios. Comunión que, sin negar la aspereza de la vida terrena y sin tener todavía claridad acerca del más allá de la misma, permitió intuir que su amor es “fuerte como la muerte” (Cant 8, 6). Por eso la conciencia de la fidelidad divina fue capaz de dar sentido a la terrible ambigüedad de la existencia, tal como aparece, por ejemplo, en el salmo 73: “Mi cuerpo y mi corazón se consumirán, pero Dios es para siempre mi roca y mi suerte” (v. 26).

-      El segundo camino pasa por la aguda experiencia de contraste entre el sufrimiento del justo y la intolerable injusticia de su fracaso terreno. Como se anuncia con claridad ya en los Cantos del Siervo y se formula de manera impresionante con los mártires de la lucha macabea (cf. 2 Mac 7), sólo la idea de resurrección podía conciliar el amor fiel de Yahvé con el incomprensible sufrimiento del justo.

Un fruto importante de este recuerdo es que los largos siglos sin creencia clara en el otro mundo enseñan, en vivo, que la auténtica fe en la resurrección no se consigue con una rápida evasión al más allá, sino que se forja en la fidelidad de la vida real y en la autenticidad de la relación con Dios. Además es muy probable que en esos textos encontrase Jesús un importante alimento para su propia experiencia; y, con seguridad, ahí lo encontraron los primeros cristianos para su comprensión del destino del Crucificado.

2.      La resurrección de Jesús en el Nuevo Testamento

Esa herencia preciosa pasó al Nuevo Testamento como presupuesto fundamental, que no debe olvidarse, porque constituía el marco de vivencia y comprensión tanto para Jesús como para la comunidad. La fe en la resurrección de los muertos estaba ya presente en la vida y en la predicación del Nazareno: la novedad que introduce la confesión de la suya, se realiza ya dentro de esta continuidad radical.

En este sentido, no es casual, y desde luego resulta esencial, la atención renovada a su vida para comprender la génesis y el sentido de la profunda reconfiguración que el Nuevo Testamento realiza en el concepto de resurrección heredado del Antiguo. La vida de Jesús y lo creído y vivido en su compañía constituyeron sin lugar a dudas una componente fundamental del suelo nutricio donde echó raíces lo novedoso y específico de la experiencia pascual.

Dos aspectos sobre todo tuvieron una enorme fuerza de revelación y convicción.

-      En primer lugar, la conciencia del carácter “escatológico” de la misión de Jesús, que adelantaba y sintetizaba en su persona la presencia definitiva de la salvación de Dios en la historia: su destino tenía el carácter de lo único y definitivo.

-      En estrecha dialéctica con él, está, en segundo lugar, el hecho terrible de la crucifixión, que parecía anular esa presencia. La durísima “experiencia de contraste” entre, por un lado, la propuesta de Jesús, garantizada por su bondad, su predicación y su conducta, y, por otro, su incomprensible final en la mors turpissima crucis, constituía una “disonancia cognoscitiva” de tal magnitud, que sólo con la fe en la resurrección podía ser superada (un proceso que, a su manera, había adelantado ya el caso de los Macabeos).

El hecho de la huida y ocultamiento de los discípulos fue, con toda probabilidad, históricamente cierto; pero su interpretación como traición o pérdida de la fe constituye una “dramatización” literaria, de carácter intuitivo y apologético, para demostrar la eficacia de la resurrección. En realidad, aparte de lo injusta que resulta esa visión con unos hombres que lo habían dejado todo en su entusiasmo por seguir a Jesús, resulta totalmente inverosímil. Algo que se confirma en la historia de los grandes líderes asesinados, que apunta justamente en la dirección contraria, pues el asesinato del líder auténtico confirma la fidelidad de los seguidores: la fe en la resurrección, que los discípulos ya tenían por tradición, encontró en el destino trágico de Jesús su máxima confirmación, así como su último y pleno significado. Lo expresó muy bien, por boca de Pedro, el kerygma primitivo: Jesús no podía ser presa definitiva de la muerte, porque Dios no podía consentir que su justo “viera la corrupción” (cf. Hch 2, 24-27).

3.      Lo nuevo en la resurrección de Jesús

La conjunción de ambos factores -carácter definitivo y experiencia de contraste- hizo posible la revelación de lo nuevo en la resurrección de Jesús: él está ya vivo, sin tener que esperar al final de los tiempos (que en todo caso empezarían con él); y lo está en la plenitud de su persona, ya sin el menor asomo de una existencia disminuida o de sombra en el sheol. Lo que se esperaba para todos (al menos para los justos) al final de los tiempos, se ha realizado en él, que por eso está ya exaltado y plenificado en Dios. Y desde esa plenitud -única como único es su ser- sigue presente en la comunidad, reafirmando la fe y relanzando la historia.

Tal novedad no carecía, con todo, de ciertos antecedentes en el Antiguo Testamento y en el judaísmo intertestamentario (piénsese en las alusiones a los Patriarcas, a Elías o al mismo Bautista ); y, aunque menos, tampoco era totalmente ajena al entorno religioso medio-oriental y helenístico, con Dioses que mueren y resucitan o con personajes que se hacen presentes después de muertos . De todos modos, el carácter único de la persona y la misión de Jesús, hizo que, por la seguridad de su vivencia, por su concreción histórica y por su carácter plena e individualizadamente personal, la fe en su resurrección supusiese un avance definitivo en la historia de la revelación. De nadie se había hablado así: nunca, de ninguna persona se había proclamado con tal claridad e intensidad su estar ya vivo, plenamente “glorificado” en Dios y presente a la historia.

Los textos, leídos críticamente, no permiten una reconstrucción exacta del proceso concreto por el que se llegó a esta visión específica. Lo claro es el resultado. Y de los textos resulta que esa convicción firme, esa fe en la resurrección actual de Jesús y en la permanencia de su misión se gestó y se manifestó en vivencias extraordinarias de su nuevo modo de presencia real, que, en aquel ambiente cargado de una fortísima emotividad religiosa, los protagonistas interpretaron como “apariciones”. En todo caso, como tales fueron narradas a posteriori en el Nuevo Testamento, en cuanto explicitación catequética y teológica del misterio que se intentaba transmitir. En ese mismo marco se forjaron también las narraciones acerca de la “tumba vacía”.

El carácter teológico de las narraciones es lo decisivo: ahí se expresa su intención y radica su enseñanza; a través de ellas se nos entrega el objeto de la fe. Dada su composición por escritores que, fuera del caso de Pablo (tan peculiar en muchos aspectos), no habían sido testigos directos, sino que escriben basados en recuerdos y relatos ajenos, entre cuatro y siete décadas más tarde, no pueden considerarse sin más como descripciones de acontecimientos fácticos, tal como los narrarían, por ejemplo, un cronista o un historiador actuales. De suerte que la interpretación más concreta de lo sucedido fácticamente constituye una delicada y compleja tarea hermenéutica, que ha de tener en cuenta el distinto marco cultural y los nuevos instrumentos de lectura crítica. Circunstancia que resulta decisiva a la hora de interpretar el modo de la resurrección y del ser mismo del Resucitado.

C. EL MODO Y EL SER DE LA RESURRECCIÓN

1.      Consideraciones previas

De entrada, conviene insistir una vez más en que el problema se mueve ahora en un nivel distinto del anterior: allí se describía lo fundamental de la experiencia, aquí se intenta una mayor clarificación conceptual. Como queda dicho y repetido a lo largo de toda la obra, lo intentado en este nivel no pretende nunca cuestionar la verdad del anterior, y las discrepancias en él no tienen por qué significar una ruptura de la unidad de fe expresada en el primero. Pertenecen más bien al inevitable y legítimo pluralismo teológico.

Si antes influía sobre todo la caída del fundamentalismo, ahora es el cambio cultural el que se deja sentir como prioritario. Cambio en la visión del mundo, que, desdivinizado, desmitificado y reconocido en el funcionamiento autónomo de sus leyes, obliga a una re-lectura de los datos. Piénsese de nuevo en el ejemplo de la Ascensión: tomada a la letra, hoy resulta simplemente absurda. Cambio también en la misma teología que, justamente por efecto de esos dos factores, se halla en una situación nueva, sobre todo -tal como queda indicado al principio (1.6)- por lo que respecta a la concepción de la creación, la revelación y la cristología. La acción de Dios no se concibe bajo un patrón intervencionista y “milagroso”, que no responde a la experiencia ni religiosa ni histórica y que amenazaría la trascendencia divina. La revelación no es un “dictado” milagroso y autoritario que deba tomarse a la letra. Y la cristología no busca lo peculiar de Jesús en su apartamiento sobre-naturalista, sino en su plena realización de lo humano: la cristología como realización plena de la antropología, la divinidad en la humanidad.

En este sentido, resulta hoy de suma importancia tomar en serio el carácter trascendente de la resurrección, que es incompatible, al revés de lo que hasta hace poco se pensaba con toda naturalidad, con datos o escenas sólo propios de una experiencia de tipo empírico: tocar con el dedo al Resucitado, verle venir sobre las nubes del cielo o imaginarle comiendo, son pinturas de innegable corte mitológico, que nos resultan sencillamente impensables.

Como resultado, no es la exégesis de detalle la que acaba decidiendo la interpretación final, sino la coherencia del conjunto. Esa exégesis es necesaria, y gracias a ella estamos donde estamos. Pero sus resultados llevan sólo al modo peculiar como los hagiógrafos interpretaban la resurrección con los medios de su cultura. Ahora toca justamente hacer lo mismo con los medios de la nuestra. Por eso no se trata únicamente de que las discusiones exegéticas de los puntos concretos acaben muchas veces en tablas: “no se puede refutar esto, pero tampoco se puede probar lo contrario”; sino que es la entera visión de conjunto la que se mueve en busca de una nueva “figura” de la comprensión. Esta figura es la que, en definitiva, convence o no convence, según resulte significativa y “realizable” en la cultura actual o aparezca como incomprensible desde sus legítimas preguntas o incompatible con sus justas exigencias.

Finalmente, también ahora conviene ir por pasos, de lo más claro a lo más discutible. Lo cual además tiene dos ventajas importantes: permite ver el avance ya realizado, que en realidad es enorme; y puede ayudar a descubrir la verdadera dirección del cambio que se está produciendo. El sentido histórico bien administrado no sólo aporta serenidad a la discusión, sino que de ordinario aumenta la lucidez para percibir el futuro.

2.      El sepulcro vacío

No es exageración optimista hablar de lo enorme del cambio ya acontecido. Entre un manual preconciliar y un tratamiento actual, incluso de los más conservadores, la distancia es astronómica, tanto en lo cuantitativo del espacio dedicado, como en lo cualitativo del modo de ver la resurrección.

Desde luego, ya nadie confunde la resurrección con la revivificación o vuelta a la vida de un cadáver. Ni por tanto se la pone en paralelo ni, menos, se la confunde con las “resurrecciones” narradas no sólo en la Biblia, atribuidas a Eliseo, a Jesús o a Pablo (que, por otra parte, casi nadie toma a la letra), sino también en la cultura del tiempo, como en el caso de Apolonio de Tiana. La resurrección de Jesús, la verdadera resurrección, significa un cambio radical en la existencia, en el modo mismo de ser: un modo trascendente, que supone la comunión plena con Dios y escapa por definición a las leyes que rigen las relaciones y las experiencias en el mundo empírico.

Por eso ya no se la comprende bajo la categoría de milagro, pues en sí misma no es perceptible ni verificable empíricamente. Hasta el punto de que, por esa misma razón, incluso se reconoce de manera casi unánime que no puede calificarse de hecho histórico. Lo cual no implica, claro está, negar su realidad, sino insistir en que es otra realidad: no mundana, no empírica, no apresable o verificable por los medios de los sentidos, de la ciencia o de la historia ordinaria.

Puede afirmarse que estas ideas constituyen hoy un bien común de la teología. Pero sucede que el estado de “transición entre paradigmas” que caracteriza la situación actual no siempre permite ver con claridad las consecuencias: afirmado el principio nuevo, se sigue operando muchas veces con los conceptos y presupuestos viejos. Algo claro y hasta sorprendente cuando un mismo autor, después de reconocer de manera expresa que la resurrección no es un milagro, se aplica a matizarlo diciendo que no es un milagro “espectacular” (como si de alguien se dijese que está muerto, pero sólo “un poco” muerto). Pasa sobre todo con los problemas del sepulcro vacío y las apariciones. Con desigual intensidad, sin embargo.

En el caso del sepulcro vacío se han dado más pasos. Exegéticamente no es posible decidir la cuestión, pues, en puro análisis histórico, hay razones serias tanto para la afirmación como para la negación. Pero se ha producido un cambio importante, en el sentido de que son ya muchos los autores que no hacen depender la fe en la resurrección de la postura que se adopte al respecto: se reconoce que pueden creer en ella tanto los que piensan que el sepulcro ha quedado vacío como los que opinan lo contrario.

La opción por tanto depende, en definitiva, del marco teológico en que se encuadra. Y la verdad es que, superadas las adherencias imaginativas que representan al Resucitado como vuelto a una figura (más o menos) terrena, y tomado en toda su seriedad el carácter trascendente de la resurrección, la permanencia o no del cadáver pierde su relevancia. El resultado vivencial y religioso es el mismo en ambos casos. Una realidad personal tan identificada con Dios, cuya presencia se puede vivir simultáneamente en una aldea de África o en una metrópoli europea, que no es visible ni tangible: en una palabra, una realidad que está totalmente por encima de las leyes del espacio y del tiempo, no puede guardar ninguna relación material con un cuerpo espacio-temporal. Más aún, tal relación no parece resultar pensable, pues la desaparición del cadáver debería obedecer o a una aniquilación (lo cual anularía sin más la relación) o a una transformación tan cualitativamente diversa que parece anular igualmente toda posibilidad de relación (ninguna ley mundana vale para la persona resucitada). Tan invisible e intangible es el Resucitado para quien afirma que el sepulcro quedó vacío, como para quien afirma lo contrario.

Esto es importante, porque lo que, en el fondo y con toda legitimidad, pretende salvaguardar la afirmación de la tumba vacía es la identidad del Resucitado; que es también lo que se busca expresar con el simbolismo de la “resurrección de la carne”. Pero, aparte de que ni siquiera en la vida mundana puede considerarse sin más el cuerpo como el verdadero soporte de la identidad, puesto que sus componentes se renuevan continuamente, parece claro que la preservación de la identidad ha de buscarse en el ámbito de categorías estrictamente personales. Aunque estamos en una de las más arduas cuestiones de la antropología, lo fundamental es que la identidad se construye en el cuerpo, pero no se identifica con él. Lo que el cuerpo vivo ha significado en esa construcción se conserva en la personalidad que en él y desde él se ha ido realizando; no se ve qué podría aportar ahí la transformación (?) del cuerpo muerto, del cadáver.

El cómo sucede esto constituye, sin duda -y para cualquier concepción-, un oscurísimo misterio, puesto que, por definición, está más allá de las leyes mundanas. Sólo cabe barruntarla mediante una “lógica de la simiente”: ¿quién podría, de no comprobarlo a posteriori, ver como posible la continuidad entre la bellota y el roble? Ya lo dijera san Pablo: “se siembra corrupción, resucita incorrupción; se siembra vileza, resucita gloria; se siembra debilidad, resucita fortaleza; se siembra un cuerpo natural, resucita un cuerpo espiritual” (1 Cor 15, 42-44).

Por otra parte, rota la linealidad literal de las narraciones, resulta muy difícil, si no imposible, interpretar con un mínimo de coherencia el supuesto contrario. ¿Qué sentido podría tener el tiempo cronológico en que el cadáver permanecería en la tumba, para ser “revivificado” en un momento ulterior? ¿Qué tipo de identidad personal sería la del Resucitado mientras espera la “revivificación” del cadáver? ¿Qué significaría esa mezcla de vida trascendente y espera cronológico-mundana?

En cambio, dentro de la irreductible oscuridad del misterio, todo cobra coherencia cuando se piensa la muerte como un tránsito, como un “nuevo nacimiento”, en el que la persona “muere hacia el interior de Dios”; algo así como si del “útero” mundano la persona se alumbrase hacia su vida definitiva: “llegado allí, seré verdaderamente persona”, dijo san Ignacio de Antioquía. Y el Cuarto Evangelio ve en la cruz la “hora” definitiva, en la que la “elevación” (hýpsosis) es simultáneamente muerte física en lo alto de la cruz y “glorificación” en el seno del Padre. Morir es ya resucitar: resurrección-en-la-muerte.

3.      Las apariciones

En realidad, al menos en la medida en que las apariciones se toman como percepción sensible (sea cual sea su tipo, su claridad o su intensidad) del cuerpo del Resucitado, el problema es estrictamente paralelo al anterior. Porque de ese modo no sólo se vuelve a interpretar necesariamente la resurrección como “milagro”, sino que se presupone algo contradictorio: la experiencia empírica de una realidad trascendente. Pero aquí la percepción del problema no ha cambiado tanto como en el caso anterior; de suerte que muchos que no hacen depender la fe en la resurrección de la admisión del sepulcro vacío, sí lo hacen respecto de las apariciones. La razón es también distinta: si antes preocupaba la preservación de la identidad del Resucitado, ahora se cree ver en las apariciones el único medio de garantizar la objetividad y la realidad misma de la resurrección.

Pero esa impresión sólo es válida, si permanece prisionera de la antigua visión, sobre todo en dos puntos fundamentales. El primero, seguir tomando la actuación de las realidades trascendentes bajo la pauta de las actuaciones mundanas, que interferirían en el funcionamiento de la realidad empírica y que, por tanto, se podrían percibir mediante experiencias de tipo sensible. El segundo, conservar un concepto extrinsecista y autoritario de revelación, como verdades que se le “dictarían” al revelador y que los demás deben aceptar sólo porque “él dice que Dios se lo dijo”. Dado lo complejo y delicado de la cuestión, una aclaración fundamentada debe remitir al detalle de lo explicado en el texto. Aquí es preciso limitarse a unas indicaciones someras.

-      La primera, recordar que la experiencia puede ser real sin ser empírica; o, mejor, sin que su objeto propio tenga sobre ella un efecto empírico directo. Se trata de experiencias cuyo objeto propio (no empírico) se experimenta en realidades empíricas. El caso mismo de Dios resulta paradigmático. Ya la Escritura dice que “nadie puede ver a Dios” (cf. Éx. 33, 20), y, sin embargo, la humanidad lo ha descubierto desde siempre. Ese es el verdadero significado de las “pruebas” de su existencia: responden a un tipo de experiencias con realidades empíricas -sentimiento de contingencia, belleza del mundo, injusticia irreparable de las víctimas... -en las que se descubre la existencia de Dios, pues sólo contando con ella pueden ser comprendidas en toda su verdad.

Esto hace que tales experiencias resulten tan peculiares y difíciles. Pero ese es su modo de ser, y no cabe otra alternativa. Por eso son tan chocantes posturas como las de Hanson, pretendiendo que, para que él creyese en su existencia, Dios tendría que aparecérsele empíricamente, visible y hablando como un Júpiter tonante, registrable en vídeo y en magnetófono. Bien mirado, eso no sólo sería justamente la negación de su trascendencia, sino incluso, como ha argüido Kolakowski, constituiría una contradicción lógica. Y por lo mismo, pretender para Dios un tipo de experiencia empírica, como en el caso de la famosa “parábola del jardinero” de Anthony Flew, es el modo de hacer imposible la (de)mostración su existencia.

Muchos teólogos que se empeñan en exigir las apariciones sensibles para tener pruebas empíricas de la resurrección, no acaban de comprender que eso es justamente ceder a la mentalidad empirista, que no admite ningún otro tipo de experiencia significativa y verdadera. Paradójicamente, con su aparente defensa están haciendo imposible su aceptación para una conciencia actual y justamente crítica. Por lo demás el mismo sentido común, si supera la larga herencia imaginativa, puede comprender que “ver” u “oír” algo o a alguien que no es corpóreo sería sencillamente falso, igual que lo sería tocar con la mano un pensamiento. Y una piedad que tome en serio la fe en el Resucitado como presente en toda la historia y la geografía humana -“donde están dos o tres, reunidos en mi nombre allí estoy yo en medio de ellos” (Mt 18, 20)-, no puede pensar para él un cuerpo circunscribible y perceptible sensorialmente.

(Y nótese que cuando se intenta afinar, hablando, por ejemplo, de “visiones intelectuales” o “influjos especiales” en el espíritu de los testigos, ya se ha reconocido que no hay apariciones sensibles. Y, una vez reconocido eso, seguir empeñados en mantener que por lo menos vieron “fenómenos luminosos” o “percepciones sonoras”, es entrar en un terreno ambiguo y teológicamente no fructífero, cuando no insano. Esto no niega la veracidad de los testigos -si fueron ellos quienes contaron eso, y no se trata de constructos simbólicos posteriores-, ni tampoco que el exegeta pueda discutir si histórico-críticamente se llega o no a ese dato. Lo que está en cuestión es si lo visto u oído empíricamente por ellos es el Resucitado o son sólo mediaciones psicológicas -semejantes, por ejemplo, a las producidas muchas veces en la experiencia mística o en el duelo por seres queridos- que en esas ocasiones y para ellos sirvieron para vivenciar su presencia trascendente, y tal vez incluso ayudaron a descubrir la verdad de la resurrección. Pero repito eso no es ver u oír al Resucitado; si se dieron, fueron experiencias sensibles en las que descubrieron o vivenciaron su realidad y su presencia).

-      Con esto enlaza la segunda indicación: la revelación puede descubrir la verdad sin ser un dictado milagroso. Basta pensar que tal fue el caso para la misma resurrección en el Antiguo Testamento: lejos de ser un dictado, obedeció a una durísima conquista, apoyada en la interpretación de experiencias concretas, como la desgracia del justo o el martirio de los fieles; experiencias que sólo contando con la resurrección podían ser comprendidas. Así se descubrió -se reveló- la resurrección que alimentó la fe de los (inmediatos) antepasados y de los contemporáneos de Jesús. Resurrección real, porque responde a una experiencia reveladora, que no por no ser empírica dejó de llevar a un descubrimiento objetivo.

Lo que sucede es que la novedad de la resurrección de Jesús, en lugar de ser vista como una profundización y revelación definitiva dentro de la fe bíblica, tiende a concebirse como algo aislado y sin conexión alguna con ella. Por eso se precisa lo “milagroso”, creyendo que sólo así se garantiza la novedad. Pero, repitámoslo, eso obedece a un reflejo inconsciente de corte empirista. No acaba de percibirse que, aunque no haya irrupciones milagrosas, existe realmente una experiencia nueva causada por una situación inédita, en la que los discípulos y discípulas lograron descubrir la realidad y la presencia del Resucitado. La revelación consistió justamente en que comprendieron y aceptaron que esa situación sólo era comprensible porque estaba realmente determinada por el hecho de que Dios había resucitado a Jesús, el cual estaba vivo y presente de una manera nueva y trascendente. Manera no empírica, pero no por menos sino por más real: presencia del Glorificado y Exaltado.

Si la resurrección no fuese real, todo perdería para ellos su sentido. Sin la resurrección, Cristo dejaría de ser él y su mensaje quedaría refutado. Dios permanecería en su lejanía y en su silencio frente a la terrible injusticia de su muerte. Y ellos se sentirían abandonados a sí mismos, perdidos entre su angustia real y una esperanza tal vez para siempre decepcionada. Todo cobró, en cambio, su sentido cuando descubrieron que Jesús había sido constituido en “Hijo de Dios con poder” (Rm 1, 4) y que Dios se revelaba definitivamente como “el que da vida a los muertos” (1 Cor 15, 17-19).

Esto no pretende, claro está, ser un “retrato” exacto del proceso, sino únicamente desvelar su estructura radical. Estructura universalizable, que sigue siendo fundamentalmente la misma para nosotros y que por eso, cuando se nos desvela gracias a la ayuda “mayéutica” de la interpretación apostólica, puede resultarnos significativa y -en su modo específico- “verificable”. Creemos porque “hemos oído” (fides ex auditu: Rm 10, 17); pero también porque, gracias a lo oído, nosotros mismos podemos “ver” (cf. Jn 4, 42, episodio de la Samaritana y sus paisanos). Tal es el realismo de la fe, cuando se toma en serio y no, según diría Kant, como algo puramente “estatutario”. No, por tanto, un mero aceptar “de memoria”, afirmando a, lo mismo que se podría afirmar b o c; sino afirmar porque la propia y entera vida se siente interpretada, interpelada, comprometida y salvada por eso que se cree.

4.      “Primogénito de los muertos”

Esto último, contextualizado por lo dicho en los puntos anteriores, permite un paso ulterior, creo que de suyo natural, pero que de entrada puede resultar sorprendente, puesto que se aparta de lo que espontáneamente se viene dando por supuesto. Como siempre sucede en la revelación, lo que se descubre estaba ya ahí. Se descubre gracias a que una circunstancia especial, por su “extrañeza” (oddness, en la terminología de I. T. Ramsey), despierta la atención del “profeta” o revelador, haciéndolo “caer en la cuenta”: “¡El Señor estaba en este lugar, y yo no lo sabía!” (Gén 18, 16).

Mostrémoslo con algún ejemplo, que no precisa ser literal en todos sus detalles. Dios ha estado siempre al lado de las víctimas contra la opresión injusta; pero fue la peculiar circunstancia de Egipto la que permitió a la genialidad y fidelidad religiosa de Moisés “caer en la cuenta” de esa presencia. Pero eso no significa que Dios haya empezado a ser liberador cuando lo descubrió Moisés. A pesar de eso, hubo un comienzo real, no un simple “como si” teórico, pues la nueva conciencia abrió nuevas posibilidades reales para la acogida humana y por tanto para la penetración de la acción liberadora del Señor en la historia). Lo mismo -para acercarnos más a nuestro caso-sucede con la paternidad divina. Cuando Jesús en su peculiar experiencia (con todo lo que ella implicaba) logró verla, vivirla y proclamarla con definitiva e insuperable claridad, no es que esa paternidad “empezase” entonces: Dios era y es desde siempre “padre/madre” para todo hombre y mujer. Sucede únicamente que a partir de Jesús se revela con claridad, transformando realmente la vida humana, puesto que desde entonces la filiación puede vivirse de manera más profunda y consecuente.

Con la resurrección sucede lo mismo. En Jesús se reveló en plenitud definitiva lo que Dios estaba siendo desde siempre: el “Dios de vivos”, como dijo el mismo Jesús; “el que resucita a los muertos”, como gracias a su destino re-formularon los discípulos la fe que ya tenían en la resurrección, confirmándola y profundizándola con fuerza definitiva.

Esta comprensión supone ciertamente un cambio en la visión teológica; pero resulta perfectamente coherente con el experimentado por la cristología en general, que, como queda dicho, ha aprendido a ver la singularidad de Jesús no en el apartamiento de lo humano, sino en su plena revelación y realización. Por eso con esta visión no se anula, sino que se confirma la confesión de la fe: Cristo sigue siendo “el primogénito de los muertos” (Ap 1, 15), sólo que no en el sentido cronológico de primero en el tiempo, sino como el primero en gloria, plenitud y excelencia, como el revelador definitivo, el modelo fundante y el “pionero de la vida” (Hch 3, 15). De ahí esa reciprocidad íntima, auténtica perichoresis, que Pablo proclama entre su resurrección y la nuestra: si él no ha resucitado, tampoco nosotros; si nosotros no, tampoco él (1 Cor 15, 12-14).

Realmente, cuando se superan los innumerables clichés imaginativos con que una lectura literalista ha ido poblando la conciencia teológica, se comprende que esta visión es la más natural y, sobre todo, la más coherente con un Dios que, habiendo creado por amor, no ha dejado nunca a sus hijos e hijas entregados al poder de la muerte. Por eso la humanidad, aunque no haya podido descubrir esta plenitud de revelación hasta la llegada de Jesús, lo ha presentido y a su modo lo ha sabido siempre, expresándolo de mil maneras. Pero de esto hablaremos después.

D. LAS CONSECUENCIAS

Una de las maneras más eficaces de verificar la verdad de una teoría consiste en examinar sus consecuencias. En ellas se despliegan su verdadero significado y su fuerza de convicción. Respecto de la resurrección vale la pena mostrarlo brevemente en tres frentes principales.

1.      Resurrección e inmortalidad

El aislamiento que el estudio de la resurrección ha sufrido respecto del proceso de la revelación bíblica fue todavía mayor respecto de la tradición religiosa en general. En gran medida se ha querido asegurar su especificidad, acentuando la diferencia. Pero realmente la resurrección pertenece por su propia naturaleza a un plexo religioso fundamental y en cierto modo común a todas las religiones: la idea de inmortalidad. Respecto de esta no es algo aparte, sino un modo específico de tematizarla y de vivirla.

Porque es natural que cada religión interprete la verdad común en el marco específico de su propia religiosidad. La bíblica, desde el Antiguo Testamento, la ve sobre todo dentro de su fundamental acento personalista: por un lado, desde la relación con un Dios cuyo amor fiel rescata del poder de la muerte, llamando a la comunión consigo y, por otro, desde una antropología unitaria, que no piensa en la salvación de sólo una parte de la persona. El Nuevo Testamento hereda esta tradición, llevándola a su culminación gracias al enorme impacto de la experiencia crística.

Ahí radica su originalidad, y es comprensible el énfasis que se ha puesto en ella. Sin embargo, el mejor camino para asegurarla y ofrecerla como aportación a los demás no es el de acentuar la diferencia hasta romper la continuidad fundamental. Tal ha sucedido sobre todo al insistir en su diferencia con la idea griega de inmortalidad. Diferencia real, puesto que los griegos configuraban el fondo común dentro de su propio marco religioso y filosófico. Pero no contraposición radical y totalmente incompatible, ni mucho menos. Ya históricamente sería falso, pues es bien sabido que en la etapa decisiva de la configuración de esta verdad la Biblia recibió un fuerte impulso del mundo helenístico (que por su mayor dualismo antropológico hacía más fácil vencer la apariencia de que todo acaba con la muerte). Además, como hemos visto, en la misma Biblia no siempre era tan neta y abrupta la distinción, y hay en ella textos que hablan como los griegos o simplemente mezclan ambas concepciones.

Cuando se comprende la resurrección de Jesús como la revelación definitiva de lo que “el Dios de vivos” hace con todas las personas de todos los tiempos, resulta más fácil ver la comunidad radical. La resurrección de Jesús de Nazaret representa algo específico y constituye una aportación irreductible; pero es así, sobre todo, gracias a que en él se nos ha revelado en plenitud lo ya se había revelado a su modo en las demás religiones : que Dios resucita ya, sin esperar a un fin del mundo, y resucita plenamente, es decir, en íntegra identidad personal (que ni es sólo el “alma” ni está a la espera de ser completada con el “cuerpo” rescatado de su estado de cadáver).

Eso no vacía sin más de significado la expectación de una “resurrección al final de los tiempos”. Significado verdadero e importante, pero no en el sentido mitológico de una reunión final de la humanidad en el “valle de Josafat”, sino en el de una esperanza de comunión plena. La comunidad de los resucitados, en efecto, no está completa y clausurada en sí misma, desinteresada de la historia. Mientras esta no se cierre, mientras quede alguien en camino, hay una expectación e incompletud real, una comunión de presencia dinámica hasta que culmine el proceso por el que, con toda la humanidad reunida, “Dios será todo en todos” (1 Cor 15, 28).

Lo decisivo es que esta visión cristiana no tiene por qué ser presentada como algo aislado y excluyente, sino como una concreción de la verdad común. Esto es muy importante para un tiempo en el que el diálogo de las religiones ha cobrado una relevancia trascendental. La resurrección bíblica no renuncia a la propia riqueza, sino que la ofrece como aportación a la búsqueda común. Y, al mismo tiempo, comprende que hay aspectos en los que también ella puede enriquecerse con la aportación específica de las demás religiones. Se ha intentado muchas veces con la transmigración y existen intentos interesantes desde las religiones africanas y amerindias. En todo caso, lo decisivo es el reconocimiento de la fraternidad a través de la fe en este misterio y del diálogo en la búsqueda de su mejor comprensión.

2.      Resucitados con Cristo

Hasta aquí hemos insistido sobre todo en la primera de las preguntas kantianas: qué podemos saber de la resurrección. Ahora cumple decir algo de la segunda: qué debemos hacer desde la fe en ella. Se trata de su dimensión más inmediatamente práctica, con dos aspectos fundamentales.

-      El primero es el problema del mal. La cruz lo hace visible en todo su horror; la resurrección muestra la respuesta que desde Dios podemos vislumbrar.

La cruz, en efecto, permite ver de modo casi intuitivo que el mal resulta inevitable en un mundo finito, pues Dios sólo podría eliminarlo a costa de destruir su propia creación, interfiriendo continuamente en ella y anulándola en su funcionamiento: para librar a Jesús del patíbulo, tendría que suprimir la libertad de los que lo condenaron o suspender las leyes naturales para que los instrumentos no lo dañasen o las heridas no le causasen la muerte... Además, si lo hacía con él, ¿por qué no con las demás víctimas de la tortura, de la guerra, de las catástrofes, de las enfermedades...? Pero entonces ¿qué sería del mundo? Equivaldría simple y llanamente a su anulación. Comprender esta inevitabilidad fue tal vez la “última lección” que Jesús tuvo que aprender en la cruz (cf. Hbr 5, 7), pues su tradición religiosa lo inclinaba seguramente a pensar que Dios intervendría en el último momento para librarlo.

La vivencia del Abbá y la fidelidad a la misión le permitieron comprender que Dios no nos abandona jamás y que -como había descubierto el libro de Job- la desgracia no es un signo de su ausencia, sino una forzosidad causada por la finitud del mundo o por la malicia de la libertad finita. Pero también -más allá de Job- que por eso mismo Dios está siempre a nuestro lado, acompañándonos cuando nos hiere el mal y apoyándonos en la lucha contra él; sobre todo, asegurando nuestra confianza en que el mal no tiene la última palabra, aunque no siempre resulte fácil verlo, principalmente cuando la muerte parece darle el triunfo definitivo. Los evangelistas intuyen esta dialéctica, cuando se atreven a poner en los labios de Jesús, por un lado, el grito de la interrogación angustiada: “Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?” (Mc 15, 34; Mt 27, 46); y, por otro, las palabras de la entrega confiada: “En tus manos pongo mi vida” (Lc 23, 46).

Por parte de Dios, la resurrección fue la respuesta: es la respuesta. Gracias a la fidelidad de Jesús, paradójicamente para nosotros resulta más fácil de comprender: lo que para él fue una dura conquista, nosotros podemos acogerlo ya en la claridad de la fe. Y también, sacar las consecuencias teológicas. Por un lado, el carácter trascendente de la resurrección no permite esperar “milagros” divinos, sino que convoca a la praxis histórica, colaborando con Dios en su lucha contra el mal: es el único encargo -el “mandamiento nuevo”- que nos deja Cristo. Pero, por otro, su carácter real y definitivo es lo único que nos permite responder a la terrible pregunta por las víctimas, que, muertas, nada pueden esperar de soluciones desde la historia: sólo la resurrección puede ofrecer una salida a “la nostalgia de que el verdugo no triunfe definitivamente sobre su víctima”.

Basta con pensar en la importancia de este tema en la teología de la liberación y en su repercusión en el diálogo con la teoría crítica, de Horkheimer a Habermas, para percatarse de la importancia de esta consecuencia.

-      El segundo aspecto –la vida eterna- enlaza con este. Quien resucita es el Crucificado: su vida, la vida últimamente real y auténtica, no es rota por el terrible trauma de la muerte, sino que es acogida y potenciada –glorificada- por el Dios que resucita a los muertos. No se trata de una vida distinta y superpuesta, sino de su única vida, ahora revelada en la hondura de sus latencias y realizada en la plenitud de sus potencias (para usar la terminología de Ernst Bloch). La resurrección ni es una “segunda” vida ni una simple “prolongación” de la presente (lo cual, como muchos han visto, sería un verdadero horror, un auténtico infierno), sino el florecimiento pleno de esta vida, gracias al amor poderoso de Dios.

Es importante insistir en esto, pues incluso algunos teólogos caen aquí en una interpretación reductora, arguyendo que la resurrección implicaría una devaluación de la vida terrena. Todo lo contrario, bien entendida, supone su máxima potenciación. La Escritura misma lo ve, sobre todo en el Cuarto Evangelio, hablando de vida eterna. Una vida que ya ahora, reconociéndose radicada de manera irrompible en el mismo ser divino, confiere un valor literalmente infinito a todo su ser y a todos sus logros: “ni siquiera un vaso de agua quedará sin recompensa” (cf. Mc 9,41; Mt 10, 42).

Por eso la esperanza de la resurrección no significa una escapada al más allá, sino una radical remisión al más acá, al cultivo auténtico de la vida y al compromiso del trabajo en la historia. Fue lo que, frente al abuso de los “entusiastas” -que creyéndose ya resucitados despreciaban esta vida, sea en la renuncia ascética, sea en el abuso libertino-, comprendió la primera comunidad cristiana. Tal fue con seguridad el motivo principal por el que se escribieron los evangelios: recordar el que el Resucitado es el Crucificado, que su resurrección se gestó en su vida de amor, fidelidad y entrega. La vida eterna, la que se encontrará a sí misma plenamente realizada en la resurrección, es la misma que, igual que Cristo, se vive aquí y ahora en toda radicalidad, la que se gesta en el seguimiento. Por eso se retomó, como modelo y llamada, la concreción de su vida histórica: viviendo como él, resucitaremos como él.

3.      Jesús, “el primogénito de los difuntos”

Y queda la tercera pregunta: qué nos es dado esperar desde la fe en la resurrección. En realidad, ya queda dicho lo fundamental. Pero hay dos puntos que importa subrayar, pues la problemática tradicional suele dejarlos demasiado en la sombra. También en esta tercera pregunta sigue siendo Jesús el modelo para adentrarse en la respuesta.

-      En primer punto se refiere a él mismo. Hablar de Jesús como primogénito de los difuntos, en lugar de primogénito de los “muertos”, puede sonar de entrada un tanto extraño, incluso fuerte. A pesar de que las palabras son sinónimas, el hábito apaga la radicalidad del significado en la primera, mientras que la variación puede avivarla en la segunda. Porque se trata de percibir que, efectivamente, Jesús, el Cristo, cumple la perfecta definición cristiana de un difunto: alguien que ha muerto biológicamente, pero que en la identidad radical de su ser vive plenamente en Dios. Lo cual nos lleva a la cuestión descuidada, no tanto en la práctica cuanto en la teoría teológica, de nuestra relación actual con él.

Su desaparición de la visibilidad mundana pone esa relación en una situación peculiar. No es como la que mantenían los discípulos, que podían verle, oírle y tocarle. Pero tampoco puede reducirse al mero recuerdo de un personaje histórico, ni a verlo como una figura imaginaria. La resurrección dice que Cristo está vivo hoy y que por tanto la suya es una presencia real, con la que sólo tiene sentido una relación actual. No le vemos, pero él nos ve; no le tocamos, pero le sabemos presente, afectando nuestras vidas y afectado por ellas. Por eso podemos hablar con él en la oración y colaborar con él en el amor y el servicio: “a mí me lo hacéis”. En este sentido, el recuerdo, cuidando de que no quede reducido a mero recuerdo, puede ayudar como mediación imaginativa para la presencia. Según el tópico kantiano: la presencia “llena” el recuerdo, que sin él pudiera parecer “ciega”.

No es una relación fácil, porque rompe los esquemas ordinarios de las relaciones humanas; pero es viva y eficaz, como muestra toda la historia de la vida cristiana. Problema importante, que preocupó de manera intensa a nuestros místicos clásicos[3], pero que sin duda debiera recibir una atención más expresa por parte de la teología actual.

-      Esto nos lleva al segundo punto: la relación con los difuntos. La visión que hemos tratado de elaborar muestra con toda claridad que lo decisivo para su comprensión es que encuentra su modelo fundante en la relación que tenemos con Jesús, el Cristo. Y eso significa que también con ellos existe una relación de presencia real y actual, de comunión e intercambio. A eso apunta el misterio, precioso, de la comunión de los santos -de todos, no sólo los que están en los altares. Un misterio que también precisa ser pensado teológicamente, para evitar deformaciones -por ejemplo, la de utilizarlos como “intercesores”, como si ellos nos fuesen más cercanos o favorables que Dios o Dios necesitase ser “convencido” por ellos- y, sobre todo, para situarlo en su verdadera fecundidad: como ánimo y compañía, como la presencia de múltiples espejos donde se refleja la infinita riqueza de los atributos divinos, como solidaridad con ellos en la historia.

-      Un caso de especial importancia es el repensamiento de la liturgia funeraria, muchas veces tan terriblemente deformada, y aun comercializada a causa de su instrumentalización como “sufragio”, cual si Dios necesitase que lo aplacásemos para que sea “piadoso” con los difuntos. Por fortuna, en Jesús, sobre todo en la celebración de la Eucaristía, tenemos el modelo luminoso. Igual que en su caso, salvada claro está el carácter específico y único de su ser, también respecto de ellos lo que ante todo hacemos es “celebrar su muerte y resurrección”: como acción de gracias al Dios de la vida, como ejercicio comunitario y especialmente intenso de la comunión viva y actual, como solidaridad con el dolor de los allegados, como ánimo para la vida y, de manera muy especial, como alimento de nuestra fe -siempre precaria, siempre amenazada- en la resurrección.

Hay incluso un aspecto que permite recuperar, ahora sin deformaciones, nuestra solidaridad efectiva con ellos. Toda muerte es una interrupción y por eso todo difunto deja inacabamientos en la tierra: sean positivos, de obras emprendidas y no terminadas, de iniciativas que esperan continuidad; sean negativos, de daños hechos y no reparados, de deudas no saldadas. Pues bien, aquí sí que puede existir un verdadero “ayudar” a los difuntos: prolongando con amor su obra auténtica o reparando en lo posible aquello que de defectuoso y negativo hayan dejado tras de sí.

Como se ve, hay aquí una riqueza enorme, que podría hacer de la celebración cristiana de la muerte una honda celebración de la Vida y una fuente extraordinaria de esperanza.

E. CONSIDERACIÓN FINAL

Al comienzo de la obra, valiéndome de unas palabras de Spinoza, rogaba al lector que esperase al final para hacerse un juicio sobre la misma. Ha llegado el momento, y en ese sentido quisiera hacer algunas advertencias importantes. Pienso sobre todo en aquellos lectores o lectoras que, tal vez poco habituados a los resultados de la exégesis crítica y de la hermenéutica teológica, hayan podido quedar inquietos o desconcertados ante ciertos resultados de los aquí propuestos.

La primera es recordar una vez más que se trata de un trabajo teológico, que, por lo tanto, se ofrece siempre con un confesado exponente de propuesta hipotética. El cantus firmus de la fe se difracta en variaciones que intentan expresarlo lo mejor posible, pero que no pueden pretender identificarse con él; conscientes incluso de que algunas veces pudieran deformarlo. Con distintos grados, claro está: por eso más de una vez he distinguido de manera expresa lo que me parecía común, o prácticamente común, y lo que era propuesta más minoritaria o novedosa. En todo caso, la presentación se ha hecho siempre exponiendo las razones en las que se apoyaba, ofreciéndose así al diálogo, abierta a la crítica e incluso a la posible refutación -siempre, naturalmente, que se haga también con razones- y desde luego, dispuesta a la colaboración en la búsqueda conjunta de la verdad.

Lo que así ha resultado es una visión global. El propósito, por tanto, no se ha reducido a la exposición aislada de puntos concretos, sino, como insinúa el título, a un repensamiento del conjunto. Como tal ha de considerarse, tratando de interpretar cada parte a la luz de la totalidad y dentro de la perspectiva global adoptada. Una perspectiva que, como reiteradamente se ha puesto de manifiesto, quiere tomar muy en serio el cambio de paradigma cultural introducido por la Modernidad -lo que en modo alguno significa someterse acríticamente a él- y que se ha esforzado por mantener con claridad y rigor la consecuencia de los supuestos adoptados. Todo resulta así discutible; pero, por lo mismo, todo tiene también derecho a ser entendido en su marco propio y en su intencionalidad específica.

Soy muy consciente, y lo he avisado desde el principio, de que, si esto no se tiene en cuenta, el libro puede dar la impresión de una teología demasiado “idiosincrásica”, como dirían los anglosajones, o incluso de un apartarse del camino común en algunos puntos importantes. Pero también es cierto que, cuando se capta bien la perspectiva adoptada y el marco intelectual dentro del que se coloca, todo, o casi todo, adquiere una clara coherencia y una fuerza espontánea de convicción. Esa, aparte de mi propia experiencia, es al menos la impresión de muchas personas que han acompañado esta reflexión y de aquellas que, honrándome con su amistad, han leído el manuscrito. Al lector corresponde decidir, libre y críticamente, cuál de los dos campos le parece el más justo y acertado.

A esto ha de unirse una observación de hondo calado hermenéutico y que cada vez juzgo más importante. Pudiera parecer -y alguna vez se me ha achacado- que este tipo de tratamiento sigue demasiado el cliché de la crítica racionalista. Nada más lejos no sólo de mi intención, sino también de la realidad. La crítica racionalista, situándose fuera del trabajo propiamente teológico, tiende a identificar fe y teología; de suerte que, al detectar los fallos o la inadecuación cultural de ésta, cree estar descalificando aquella. En cambio, lo que aquí se ha pretendido es una consideración desde dentro, que, distinguiendo con cuidado entre fe y teología, busca ciertamente el máximo rigor posible en la crítica de los conceptos teológicos, pero con el preciso propósito de lograr una mejor, más significativa y más actualizada comprensión y vivencia de la fe.

Se comprenderá mejor lo que intento decir, aludiendo a un problema más general, e incluso tal vez más hondo, de la relación entre la teología y la filosofía. Hace ya bastante tiempo lo he señalado hablando de la contraposición entre el “síndrome Morel” y el “síndrome Galot” (tomando, naturalmente, las expresiones en sentido objetivo, sin pretender en modo alguno entrar en juicios personales)[4]. Ambos señalan dos posibilidades en cierta manera extremas, que hacen imposible una verdadera interfecundación.

-      Georges Morel, desde el costado filosófico, ha confrontado una filosofía exquisitamente cultivada con una teología tradicional simplemente recibida y prácticamente aceptada como tal. El resultado fue la percepción de una incompatibilidad cultural que acabó llevándole al abandono del cristianismo: tal como interpretaba teológicamente algunos puntos fundamentales de la fe, le resultaron incomprensibles e inaceptables[5].

-      Jean Galot, por su parte, desde el costado teológico, ha orientado su dedicación a la teología sin una verdadera preocupación de actualización cultural y filosófica. El resultado fue una desconfianza exacerbada ante toda renovación, viendo herejías en (casi) cualquier intento de verdadera actualización[6].

Aunque resulta siempre osado emitir un juicio sobre problemas de este calibre, me atrevo a pensar que en ambos casos ha habido el mismo fallo de enfoque[7]. Han partido de una especie de “sacralización” de los conceptos teológicos recibidos, como si fuesen inamovibles y de ellos dependiese absolutamente la fe. No tuvieron en cuenta, al menos en medida suficiente, ni la maior dissimilitudo del Lateranense IV (cuando hablamos de Dios la desemejanza entre nuestros conceptos y su realidad es mayor que la desemejanza) ni el principio tomasiano de que “el término del acto de fe no es el concepto, sino la cosa misma” (actus autem credentis non terminatur ad enuntiabile sed ad rem: 2-2, q. 1. a. 2. ad 2).

Los conceptos teológicos son constructos que, sin dejar de ser verdaderos, no lo son nunca de manera adecuada, y por eso precisan estar en continua revisión, sobre todo cuando los cambios culturales dejan al descubierto su inadecuación especialmente fuerte en un nuevo contexto. Pero, si se los sacraliza, en lugar de poner los recursos filosóficos al servicio de su renovación y transformación, se propende o bien a abandonarlos (caso de Morel) o bien a fosilizarlos, sin posibilidad de actualización (caso de Galot). La realidad es que personalmente tengo la impresión de que en ambos casos se pierde toda oportunidad de renovación teológica.

No estoy seguro, desde luego, de lo acertado del diagnóstico. Pero al menos, aun en caso de que esté equivocado, sirve para expresar la intención de esta obra: en su modesta medida trata de poner sus modestísimos conocimientos filosóficos al servicio de la fe en la resurrección mediante el “repensamiento” de los conceptos teológicos en que se expresa. Ese servicio representa, en definitiva, la finalidad última de la teología y constituye por lo mismo un criterio decisivo de su acierto o desacierto. Ha sido una preocupación de la obra, y a la hora de emitir un juicio conviene que el lector lo tenga en cuenta, examinando si la visión así adquirida ayuda a hacer que la fe en la resurrección resulte hoy algo más culturalmente significativa y más religiosamente vivenciable.

Notas

[1]  A esta preocupación alude también W. Pannenberg, cuando afirma: “Después de que se ha descrito así de manera provisional la realidad (Sachverhalt) fundamental que tiene por contenido el anuncio cristiano de la resurrección, pueden ser tratados los problemas vinculados con ella y que precisan de mayor clarificación” (Systematische Theologie 2, Göttingen 1991, 387).

[2]  Me refiero al cap. V de mi libro Repensar la Cristología, 157-178, que había sido adelantado en Recuperar la experiencia de la resurrección: Sal Terrae 70 (1982) 196-208. Naturalmente, el tiempo transcurrido desde la primera redacción no ha pasado en vano: ahora he introducido algunas modificaciones significativas. Pero, en definitiva, puedo afirmar que esta obra cumple lo allí anunciado.

[3]  Cf. S. Castro, La experiencia de Jesucristo, foco central de la mística, en F. Ruiz (ed.), Experiencia y pensamiento en san Juan de la Cruz, Madrid 1990, 169-193; J. Martín Velasco, El fenómeno místico. Estudio comparado, Madrid 1999, 220-231, con la bibl. fundamental.

[4]  Cf. A. Torres Queiruga, Problemática actual en torno a la encarnación: Communio 1 (1979), 45-65; también en Repensar la Cristología, 229-235; cf. 70-72. 132.

[5]  En La revelación de Dios en la realización del hombre, cit., 316-317 (orig. gall., 273-275), trato de mostrarlo en un ejemplo concreto.

[6]  En su artículo La filiation divine du Christ. Foi et interprétation: Greg 58 (1977) 239-275, en p. 257, descalifica como negando la divinidad de Cristo no sólo a la teología holandesa (de entonces), sino también a autores como J. I. González Faus, J. Sobrino y X. Pikaza; llega incluso a aplicar la sospecha a O. González de Cardedal.

[7]  Merecería también la pena estudiar el caso, muy distinto, de Hans Urs von Balthasar. Su preocupación y su estudio fueron fundamentalmente teológicos, sólo que en su caso, acompañados de una enorme y reconocida competencia filosófica. Pero, a pesar del respeto que impone su obra, no puedo evitar la sospecha de que, de manera creciente, fue dando cada vez más por supuesta e indiscutible la validez de la teología tal como estaba formulada; de suerte que, en lugar de aplicar su genio a renovarla, propendió a poner su enorme saber filosófico a apuntalarla e inmunizarla frente a los desafíos de la historia. Eso explicaría su progresivo talante apologético y su oposición, por veces claramente injusta, a importantes y muy responsables intentos de renovación teológica.

8.   J E S U C R I S T O    A Y E R    Y    H O Y.

Pedro Pierre, Quito, 2003. PR.

CONTENIDO

1.      Organización social del país de Jesús.

2.      Jesucristo es el Señor.

3.      Palabra de nuestros obispos latinoamericanos.

1ª  parte :  ORGANIZACIÓN  SOCIAL  DEL  PAÍS  DE  JESÚS.

            Al encarnarse, Jesús no sólo se hizo hombre como nosotros y nosotras, sino que entró a formar parte de la organización social, económica y política de su país. Pasó 30 años viviendo, conociendo y sufriendo la realidad de su gente. Luego, su mensaje de profeta del Reino tenía mucho que ver con esta realidad.

A. PRIMERO, ANTES DE JESÚS.

            El Pueblo de Jesús comenzó con Abraham, pero se conformó como tal con Moisés después de la salida de la esclavitud de Egipto. El proyecto de este Pueblo era mantenerse fuera de toda esclavitud, ser fiel a una alianza con Yahvé el Dios liberador de los pobres y poner en marcha una organización igualitaria según el sueño de Dios.

1.      Con Moisés y los Jueces, había bastante participación del Pueblo, y eso durante unos 250 años.

Este proyecto de Moisés tiene sus raíces en Abraham que buscó a un Dios amigo y único, y por lo mismo una organización más fraternal e igualitaria. El proyecto de Moisés maduró durante la travesía del desierto, durante toda una generación que logró sobrevivir incorporando la sabiduría de los Pueblos del desierto.

-      La meta común era la igualdad (Levítico 19,9-18) y la solidaridad (Deuteronomio 24,5-22).

-      El poder central era compartido, primero con Moisés en la época del desierto, luego, en Palestina por los representantes de las distintas tribus.

-      Los Jueces fueron los líderes del Pueblo al establecerse en la Tierra Prometida. Fueron los ‘padres de la patria’ de Jesús. Podían ser hombres o mujeres; fueron unos buenos servidores de su Pueblo: por su mística supieron mantener vivo el ideal comenzado por Moisés.

2.      Con los Reyes, se debilitó la organización igualitaria de Moisés a pesar de las advertencias de los profetas, en particular Samuel (1 Reyes 8).

-       Saúl fue el primer rey y David, su sucesor, reinó por el año 1,000 antes de Jesús. Después de Salomón, el hijo de David, se dio una división del país en 2 reinos, uno al norte alrededor de Samaria y otro al sur en torno a Jerusalén con sólo 2 tribus.

-       Los demás reyes se olvidaron del pasado y copiaron la organización de los países vecinos. Al promover el culto de los ídolos, las repercusiones sociales fueron desastrosas. La época de los reyes terminó con un destierro masivo en Babilonia.

Después del exilio, se fortaleció el poder de los sacerdotes en torno a la ley.

-       Después del exilio a Babilonia del año 587 a 538, los sacerdotes pasaron a ser los jefes del Pueblo hebreo, acaparando y controlando los distintos poderes religioso, económico, político y judicial.

-       Esa época vio 2 invasiones, la de los nuevos imperios: primero la de los Griegos en 330, y la de los Romanos en 63 antes de Cristo.

-       Los Sabios fueron quienes mantuvieron vivo el proyecto de Dios, mediante sus proverbios, sabidurías, poesías, salmos, …

B. EN TIEMPOS DE JESÚS, el imperio romano tenía dominada la Palestina.

1.        Los Romanos tenían ocupado el país de Jesús, cobrando impuestos y controlando todas las decisiones. El emperador, en Roma, el Cesar, era considerado como dios. Su representante en Palestina era el gobernador Poncio Pilato (Lucas 3,1-2).

2.        Las Autoridades judías debían referirlo todo al gobernador romano antes de tomar alguna decisión. La Palestina se componía de 3 regiones o provincias.

-          El rey Herodes era encargado por los romanos de la provincia norteña de Galilea. Los Samaritanos, de la provincia central de Samaria, se consideraban algo independientes de Jerusalén. La Judea, provincia sureña tenía por capital a Jerusalén.

-          Los grandes propietarios, conforma el Consejo de los Ancianos: se les consultaba en ocasiones especiales. Los sacerdotes elegían al Sumo sacerdote que era la máxima autoridad, apoyado por una policía y un tribunal llamado Sanedrín.

-          Todo giraba en torno al templo de Jerusalén: las finanzas, las decisiones, la justicia, la religión. Los romanos permitían una cierta independencia religiosa.

3.      El mensaje y la práctica de Jesús.

-      Jesús entró en conflictos con estos distintos poderes romanos y judíos, porque no eran al servicio del Pueblo, más bien lo dominaban, lo explotaban y lo engañaban.

-      Jesús anunciaba a un Dios que ama a todos, pero que defiende prioritariamente a los pobres, a las mujeres, a los maltratados: es el protector y liberador del pobre, del huérfano, de la viuda,...

-      Su Reino es de los pobres (Lucas 6,20) y de los que optan por tener el espíritu de los pobres y asumir sus causas (Mateo 5,3). El mismo Jesús dio el ejemplo: nació, vivió y murió pobre entre los pobres. Su mandamiento es el amor. Este Reino se realiza mediante la presencia de la fraternidad, la justicia, la verdad.

-      Jesús criticó todo afán de poder y de dominación, y orientó a sus discípulos hacia el servicio (Marcos 10,35-45). Lloró sobre Jerusalén porque no supo reconocer en él la visita de Dios que le traía la paz, mediante una nueva manera de vivir personal y colectivamente (Lucas 19,41-44).

-      María confirmó esta visión del plan de Dios en su canto del Magníficat (Lucas 1,51-54).

C. EL REINO QUE QUISO JESÚS.

1.      Un Pueblo elegido por Dios para realizar su sueño.

-          Con Abraham, Dios se reveló como único, amigo de la humanidad y portador de un proyecto de vida.

-          Con Moisés, se manifestó como el protector y liberador de los pobres. Los quiere unidos e iguales como Pueblo fraternal, por eso hace alianza con él, haciéndolo su Pueblo para que Él sea su Dios.

-          Con los Profetas, Dios comunicó que su proyecto era universal y que el Mesías, su propio Hijo, lo implantara mediante la constitución de un Reino de justicia, fraternidad y verdad.

2.      Las concepciones de los diferentes grupos religiosos contemporáneos de Jesús.

En tiempos de Jesús había mucha expectativa sobre la venida del Mesías y la llegada del Reino de Dios. El problema era que había varias concepciones bastante diferentes de cómo iba a ser este Mesías y este Reino.

-          Para los Sacerdotes, Fariseos, Maestros de la Ley, el Reino consistía en la estricta aplicación de la Ley de Moisés, y ellos eran los intérpretes oficiales de esta Ley. Sus palabras eran ‘la verdad de Dios’. El Mesías iba a ser un rey a imagen de David, potente y soberano.

-          Para los Esenios, que formaron Comunidades religiosas en el desierto, apartándose del ‘mundo’ como célibes, el Reino era totalmente espiritual e iba a llegar de un momento a otro. El Mesías era para ellos un Profeta espiritual.

-          Para los Zelotes, el Reino era exclusivamente de los judíos y había que echar fuera a los romanos, por todos los medios posibles, en particular con la violencia armada. Simón el zelote y Simón Pedro tenían contactos con estos grupos. El Mesías de los Zelotes iba a ser un nuevo liberador como Moisés.

-          Para Juan Bautista, el Reino suponía la conversión personal y la práctica de la justicia: el Mesías iba a eliminar a toda gente mala. El Mesías iba a ser, según Juan Bautista, un Juez que quita de su Reino a aquellos que cometen la maldad.

3.      La concepción original de Jesús respecto al Reino.

Jesús fue el Profeta del Reino. Esa es el título que más conviene a Jesús. El Reino es la palabra que más utilizó Jesús, según los evangelistas. La mayoría de las parábolas tienen que ver con el Reino.

a)      Jesús tenía claro que el Reino era de los pobres (Lucas 6,20) y de los que optan por tener el espíritu de los pobres y asumir sus causas (Mateo 5,3). Ellos son los herederos y continuadores de este Reino (1° Corintios 1,22-29).

b)      La ley del Reino es amor personal y colectivo (Juan 13,34 y 15,17). Solos los que se hacen servidores de los demás pueden entrar en él (Juan 13,6-17).

c)      El Reino tiene una triple dimensión: está en nosotros, entre nosotros y por manifestarse en su plenitud. Es una manera respetuosa de vivir consigo mismo, entre humanos, con la creación y con Dios:

-       El Reino es dignidad: porque nos valoramos personal y colectivamente,

-       El Reino es justicia: porque estamos llamados a compartir equitativamente los bienes de la creación,

-       El Reino es fraternidad, porque tenemos que convivir como hermanos y hermanas, y finalmente,

-       El Reino es belleza cuya presencia celebramos en medio de nosotros y en la naturaleza.

d)      El Reino está descrito en Apocalipsis como el triunfo de la una mujer - la Iglesia de los Pobres - sobre el mal (12,1-10) y como una ciudad de hermandad y alegría - la nueva sociedad cuya semilla somos nosotros - cuyo centro es Dios (21,1-8).

            El Reino somos nosotros cuando vivimos lo que inauguró Jesús, personal y colectivamente: ‘comenzando ya la fiesta que vendrá’.

2ª  parte :  JESÚS  CRISTO  ES  EL  SEÑOR.

CONTENIDO: Nuestro encuentro actual es con el resucitado.

1.      El hombre Jesús.

2.      Jesús, el Cristo es el profeta del Reino.

3.      Señor es el resucitado y está vivo en medio de nosotros.

4.      Nuestro testimonio personal y colectivo.

            Nuestra experiencia de Jesús es con el resucitado, como fue el caso para San Pablo: Pablo no conoció al Jesús humano en la tierra de Palestina, sino en el camino a Damasco. ‘¿Por qué me persigues? - ¿Quién eres, Señor?’ (Hechos 9,4-5). Para Pablo, Jesús era el Señor que se identificaba con sus discípulos. Hoy es en las personas donde hacemos la experiencia de Jesucristo. No solamente se trata de conocerlo como se conoce a un personaje histórico del pasado, sino más bien reconocerlo vivo hoy en los demás, especialmente en los pobres y en los Pueblos marginados. Esto es ser cristiano: somos los que seguimos a Jesús porque está vivo entre nosotros hoy.

A partir de ahí, nos preguntamos y buscamos saber quién fue este Jesús humano como nosotros, qué hizo y dijo este Cristo Profeta del Reino, por qué murió y resucitó y por qué mandó a sus discípulos para que continuaran su obra. Esto se consigue, con las luces que nos da el Espíritu, mediante la lectura del Evangelio personal y comunitariamente, la construcción del Reino, y también con la ayuda de unos especialistas. Ahora, vamos a seguir 3 pasos para a entrar en este conocimiento y reconocimiento de Jesús: el hombre, el profeta del Reino y el Señor resucitado.

A. EL HOMBRE JESÚS: SU IDENTIDAD Y SU VIDA HUMANA.

            Para conocer al Jesús histórico, tenemos que buscar cómo nos lo presentan los Evangelios, para descubrir allí su rostro humano. Con la ayuda de los especialistas, encontramos lo siguiente.

1.      Su familia era originaria de Galilea.

La Galilea está al norte de Palestina: era una región marginada por los de la capital, al sur. Su tierra era fértil y su gente rebelde y bulliciosa. La familia de Jesús era de condición humilde: María es una mujer del Pueblo y José, carpintero, trabajador manual. Jesús no eligió la capital ni una familia pudiente o de renombre, buscó la periferia, la sencillez, la pobreza.

2.      Jesús nació durante un viaje.

Fue en Belén, lejos de Nazaret y de Jerusalén, en el campo, en medio de pastores, gente poco recomendable en esa época. Pero recibió la visita de los magos, unos sabios extranjeros, que habían descubierto l señal de su nacimiento en una estrella fugaz. Por envidias del rey Herodes que quería matar al Niño, toda la familia tuvo que exiliarse y vivir en país extraño, Egipto. Jesús comenzó muy tierno a sufrir las consecuencias de la pobreza y de la realidad de los pobres.

3.      A los 12 años, tomó su primera iniciativa de joven.

Se quedó a Jerusalén, la capital, sin el permiso de sus padres. El Templo era el centro de toda la vida: tanto de la organización del país, como de la fe de su Pueblo. Todo se decidía allí: los sacerdotes eran el gobierno, dictaban las leyes, tenían su policía, las finanzas… Par Jesús había mucho que aprender en Jerusalén: una simple visita de paso no era suficiente.

4.      Luego fueron unos 18 años de silencio.

Jesús se fue a encarnar en la vida de su Pueblo y de su país, para aprenderlo y conocerlo todo.

-       Conoció la naturaleza, las puestas del sol, las montañas, los ríos, el mar, los pájaros, las flores …

-       Conoció los distintos trabajos de su gente, del campesino, del artesano, de las mujeres, de los pescadores …

-       Conoció la dominación de los romanos, sus impuestos, el simple soldado y los capitanes …

-       Conoció los movimientos religiosos de su época, cada uno con su propia visión del Reino:

. Para los sacerdotes, el Reino se confundía con el poder bajo todas sus formas,

. Para los fariseos y saduceos, el Reino consistía en cumplir la Ley: ellos eran los encargados de explicarla,

. Para los zelotes, el Reino era de los judíos, por eso había que echar fuera a los romanos hasta por medios violentos,

. Para los esenios, el Reino consistía en retirarse en el desierto y limitarse en lo espiritual,

. Para Juan Bautista, el Reino era cambiar de vida para escapar a la condenación. Será con el que Jesús se identificó más.

-      Conoció también Jesús el plan de Dios, por ir, sábados tras sábados a la sinagoga, a Jerusalén cada año, por rezar a solas con su Padre … Jesús se adentró en la Biblia, hizo suyo el Antiguo Testamento, descubrió el proyecto de Moisés, el mensaje de los profetas, la esperanza de los pobres, …

Humano, Jesús lo quedó toda su vida: sintió la sed, como en el pozo de Jacob donde pidió a una Samaritana un poco de agua; cansando se durmió en la barca mientras se desataba una tempestad sobre el lago de Galilea; saboreó la amistad de los 12 y de otros amigos y amigas como Lázaro, Marta y María, María Magdalena, y las mujeres que lo acompañaron hasta el pie de la cruz; se estremeció de alegría al ver cómo los pobres acogían su mensaje; lloró la muerte de Lázaro y sobre su ciudad que no había ‘querido escuchar el mensaje de paz’ que él traía; sudó sangre en el huerto de Getsemaní antes de enfrentar los maltratos, las humillaciones, las torturas y la muerte en cruz, por seguir fiel a su misión de mantenerse solidario con los pobres: la cruz fue el precio a pagar por esta solidaridad; descubrió poco a poco su misión y los caminos para cumplirla; se sintió abandonado por su Padre cuando lo crucificaban, pero confió en él hasta el final: ‘He cumplido. Entre tus manos pongo mi espíritu’.

Jesús, humano hasta el extremo, sigue siendo hoy nuestro compañero de camino.

B. JESÚS, EL CRISTO: PROFETA DEL REINO.

            Este Jesús humano pasó a ser el Cristo, el Mesías, el Ungido de Dios, la Palabra de Dios, el Maestro, el Buen Pastor, el Hijo del Hombre, … Jesús fue el Emmanuel, o sea, ‘Dios con nosotros’; y el Emmanuel fue Jesús, o sea, ‘Salvador’. Su ministerio itinerante duró 3 años porque los grandes de su tiempo no le dejaron más tiempo para hablar, hacer milagros y enfrentarse con todo lo que no era a favor del Reino.

1.      Tres años de charlas a la vez muy sencillas y muy profundas.

Jesús quiso revelar el verdadero rostro de su Padre, manifestar su proyecto de vida, su sueño de que su Reino se haga realidad. Quiso manifestar también cómo tienen que vivir los seres humanos para ser felices desde ya y para siempre. Entonces Jesús se encontró con todos los que se le cruzaban por su camino, especialmente a los pobres abandonados, a las mujeres muy discriminadas, a los niños marginados, a los pecadores condenados… Animó a todo aquel que buscaba una luz y lo invitaba a dar un paso más. Habló de la vida, de los problemas, de la naturaleza, de los acontecimientos,... de tal modo que todos y todas podían entenderlo y seguirlo.

2.      Tres años de milagros para manifestar que el Reino ya está presente.

Para Jesús, el sueño de Dios no era un engaño o una promesa para mañana: ya se hacía presente a través de él. Sus milagros demostraban que un nuevo modo de vivir era posible y que el mal no tenía la última palabra. Por él, Dios quería un mundo sin hambre, sin enfermedades, sin llanto, sin muerte. Con él, Dios buscaba establecer la armonía del ser humano consigo mismo, con la naturaleza, con la demás, afín que la comunión con su Padre fuera una realidad. En él y para todos, Dios quiso que triunfaran la vida, el amor, la felicidad. Los milagros de Jesús anticipaban esta realidad.

3.      Tres años de conflictos que terminaron con su muerte injusta.

El pecado y la maldad no se dieron por vencidos así no más. Jesús tuvo que pasar por muchos conflictos a lo largo de su misión: el mal se la cruzaba por el camino en todo momento, porque anida en todos y en todas.

-      Conflictos con su propia familia: esta lo creía loco y mandaron a su madre María para que Jesús regresara a casa y se quedara tranquilo. ‘¿Quién es mi madre, quiénes son mis hermanos? Todo aquel que hace la voluntad de mi Padre es mi madre y mis hermanos’.

-      Conflictos con su mismo pueblo, Nazaret: no creían en él y hasta lo querían echar al barranco. ‘Pero él, pasando en medio de ellos siguió su camino’.

-      Conflictos con sus apóstoles: se disputaban el primer lugar, dudaban de él, no entendían lo del Reino, ni de su muerte y resurrección; Pedro le cerró el camino a Jerusalén y lo negó 3 veces: Judas lo traicionó, todos se durmieron mientras venían a apresarlo y luego todos se corrieron.

-      Conflictos con las autoridades de su tiempo: Jesús vino a manifestar a un Dios liberador de las personas y relaciones de igualdad y de justicia. Los sacerdotes se habían adueñado de la religión y de la gente. Jesús hacía tambalear su autoridad y sus privilegios: la solución fue suprimirlo, manipulando al Pueblo y presionando a Pilato.

Estos 3 años de charlas, milagros y conflictos terminaron con su muerte, en un fracaso aparente.

C. JESUCRISTO ES EL SEÑOR RESUCITADO.

            Dios no podía dejar que la maldad triunfara del amor, la mentira de la verdad, la injusticia del servicio, el odio del perdón, la muerte de la vida. Por eso, resucitó a Jesús. Desde ahí, todo cambiaba: terminaba la desesperanza, se acababa el miedo, finalizaba la tristeza, se hundía la muerte. Y se abrían la puerta de la esperanza, la ventana de la confianza y el camino de la felicidad. Todo podía comenzar de nuevo.

1.      Jesús resucitado pasó 40 días más con sus apóstoles.

Había que finiquitar la tarea para que el proyecto del Reino siga adelante. Había que devolver la confianza en estos apóstoles confundidos:

-      Tuvo Jesús que caminar 30 kilómetros con Dios discípulos de Emaús par que entendieran que ‘el Mesías debía sufrir y morir para entrar en su gloria’.

-      Tuvo Jesús que seguir demostrando amistad y ternura a sus amigos y amigas: a Magdalena que lo vio, la primera, resucitado, para que los apóstoles descubran el valor de los pequeños, a los que habían pescado toda una noche en vano para que el desayuno en la playa selle un compromiso sin falla.

-      Tuvo Jesús que preguntarle 3 veces a Pedro si lo amaba de verdad para que pudiera ‘confortar a sus hermanos en la fe’ y ser la piedra base de la Iglesia.

2.      Jesús resucitado envió el Espíritu.

Antes de separarse de sus discípulos les dijo: ‘No tengan miedo. Estaré con Uds. hasta que se termine este mundo. No los dejaré huérfanos, sino que les enviaré el Espíritu’. El Espíritu iba a ser la nueva presencia de Jesús con sus seguidores. Cada uno lo recibirá para tener la luz, la fuerza y la sabiduría necesarias para continuar la tarea de construir el Reino. No se encerrará exclusivamente en ningún grupo particular, sino que será el motor del bien que se hagan cualquier parte. El Espíritu se adelantó a Pedro cuando este iba a predicar la Buena Nueva a los gentiles, y precedió a Pablo cuando este evangelizaba a los paganos para que sus corazones se abran al Evangelio.

            Hoy el resucitado sigue caminado con nosotros y enviándonos su Espíritu, para que colaboremos en la obra del Reino.

D. NOSOTROS SOMOS TESTIGOS DEL RESUCITADO.

            Como nuevos discípulos de Jesús, nos toca hacer presente al resucitado y a ayudar a otros y otras a reconocerlo, para continuar juntos su obra: la continuación del Reino. Ahora somos su Palabra, actualizamos sus milagros, completamos con nuestros sufrimientos ‘lo que falta a su pasión’, hacemos real y viva su resurrección, por la fuerza de su Espíritu. Nuestra tarea es triple: reconocerlo como resucitado, manifestar su presencia viva y celebrarlo alegremente.

1.      Primero reconocerlo, como lo reconoció Pablo en el camino a Damasco.

Pablo no conoció al Jesús humano como los demás apóstoles, sino que lo reconoció resucitado. A nosotros, de igual manera, Jesús se nos revela no solamente en la oración, la Palabra de Dios y los sacramentos, sino sobre todo en los acontecimientos y las personas que nos rodean, especialmente en los pobres y en las organizaciones humanas que viven los valores del Reino. Ayudémonos a ver esta presencia constante del resucitado en medio de nosotros y nosotras, y alimentemos nuestra oración de esta presencia vivificadora.

2.      Luego, comunicar este reconocimiento del resucitado.

No podemos quedarnos solo en reconocer a Jesús resucitado. Tenemos que confesarlo, comunicarlo, primero, entre nosotros y nosotras, luego con los que nos rodean. Esto fortalecerá nuestra esperanza y nuestros esfuerzos de vivir según el Evangelio de Jesús; esto ayudará a nuestros hermanos y hermanas a revivir en su fe y compromiso.

3.      En fin, celebrarlo humana y cristianamente.

Es este tercer paso que da a nuestro vivir cristiano su plena dimensión: la de la fiesta y las celebraciones, desde nuestra fe. Espontáneamente, nuestra gente sencilla sabe celebrar los pequeños logros y éxitos de su vida, de sus esfuerzos y de sus luchas. Y en estas celebraciones muchas veces están presentes unas oraciones y una Palabra de Dios. Es un camino que hay que valorar y acostumbrar. Estas celebraciones darán una dimensión trascendental a lo que hacemos, buscamos y somos: como si tocáramos del dedo al cielo y al resucitado. Luego nos será más fácil rezar, discernir la vocación y la misión que nos toca realizar, integrarnos como comunidad viva y continuar a trabajar por el Reino.

3ª  parte :  PALABRAS  DE  NUESTROS  OBISPOS  LATINOAMERICANOS.

1.      La Opción por los pobres.

-      ‘Porque creemos que la revisión del comportamiento religioso y moral de los hombres se debe reflejar en el ámbito del proceso político y económico de nuestros países, invitamos a todos, sin distinción de clase, a aceptar y asumir la causa de los pobres como si estuviesen asumiendo su propia causa, la causa misma de Cristo. ‘Todo lo que hicisteis a uno de mis hermanos, por humildes que sean, a mí me lo hicisteis’ (Mateo 25,40)’ (Mensaje de Puebla 3,14).

-       ‘Asumimos con renovado ardor la opción evangélica por los pobres, en continuidad con Medellín y Puebla... Con tal luz, invitamos a promover un nuevo orden económico, social y político’ (Sto. Domingo 296).

2.      La Liberación integral.

‘La Iglesia tiene el deber de anunciar la liberación de millones de seres humanos, entre los cuales hay muchos hijos suyos; el deber a que nazca esta liberación, de dar testimonio de la misma, de hacer que sea total. Todo esto no e s extraño a la evangelización (Pablo VI)’ (Puebla 26).

3.      El compromiso político de los cristianos.

‘La dedicación de muchos laicos de manera preferente a tareas intraeclesiales y una deficiente formación política les privan de dar respuestas eficaces a los desafíos actuales de la sociedad’ ((Sto. Domingo 96).

ANEXO: N U E V O   P A R A D I G M A   A R Q U E O L Ó G I C O  -  B Í B L I C O

El desafío  de  la  nueva  arqueología,  José  M.  Vigil.

Voices, JM Vigil. Dic 2015.

ÍNDICE

1.      La visión arqueológica de la Biblia

2.      Lo que está en juego

-       Para Israel

-       Para las religiones abrahámicas

-       Para el cristianismo

-       Para la antropología y la teología de la religión

4.      Pistas de reflexión

5.      ¿Nuevo conflicto fe y ciencia?

6.      ¿Nueva teología de la religión?

7.      Una nueva época religiosa

Con esta actitud nueva, por la cual la arqueología se ha emancipado y ha dejado de entenderse a sí misma como al servicio de la demostración del relato bíblico, este nuevo paradigma arqueológico nos da una visión muy diferente de la realidad histórica que pueda haber detrás del relato bíblico, en palabras de Finkelstein.

A. LA VISIÓN ARQUEOLÓGICA DE LA BIBLIA

En dos siglos de investigación científica, la búsqueda de los patriarcas nunca dio resultados positivos. La supuesta migración hacia el Oeste de tribus provenientes de la Mesopotamia con destino a Canaán, se reveló ilusoria. La arqueología ha probado que en esa época no se produjo ningún movimiento masivo de población. El texto bíblico da indicios que permiten precisar el momento de la composición final del libro de los Patriarcas. Por ejemplo, la historia de los patriarcas está llena de camellos. Sin embargo, la arqueología revela que el dromedario sólo fue domesticado cuando se acababa el segundo milenio anterior a la era cristiana y que comenzó a ser utilizado como animal de carga en Medio Oriente mucho después del año 1000 a.C.

Según la Biblia, los descendientes del patriarca Jacob permanecieron 430 años en Egipto antes de iniciar el éxodo hacia la Tierra Prometida, guiados por Moisés, a mediados del siglo XV a.C. Otra posibilidad es que ese viaje se haya producido dos siglos después. Los textos sagrados afirman que 600.000 hebreos cruzaron el Mar Rojo y que erraron durante 40 años por el desierto antes de llegar a Canaán, pasando por el monte Sinaí, donde Moisés selló la alianza de su pueblo con Dios. Sin embargo, los archivos egipcios, que consignaban todos los acontecimientos administrativos del reino faraónico, no conservaron ningún rastro de una presencia judía durante más de cuatro siglos en su territorio. Tampoco existían, en esas fechas, muchos sitios mencionados en el relato. Las ciudades de Pitón y Ramsés, que habrían sido construidas por los hebreos esclavos antes de partir, no existían en el siglo XV a.C.

En cuanto al Éxodo, desde el punto de vista científico no resiste el análisis. En efecto, desde el siglo XVI a.C., Egipto había construido en toda la región una serie de fuertes militares, perfectamente administrados y equipados. Nada, desde el litoral oriental del Nilo hasta el más alejado de los pueblos de Canaán, escapaba a su control. Casi dos millones de israelitas que hubieran huido por el desierto durante 40 años tendrían que haber llamado la atención de esas tropas. Sin embargo, ni una estela de la época hace referencia a esa gente. Ni siquiera hay rastros dejados por esa gente en su peregrinación de 40 años. Hemos sido capaces de hallar rastros de minúsculos caseríos de 40 o 50 personas. A menos que esa multitud nunca se haya detenido a dormir, comer o descansar: no existe el menor indicio de su paso por el desierto.

Cfr. su entrevista concedida a Luisa Corradini, del diario La Nación, Buenos Aires, el 25 de enero de 2006 en la edición impresa.

Tampoco existieron las grandes batallas mencionadas en los textos sagrados. La orgullosa Jericó, cuyos muros se desplomaron con el sonar de las trompetas de los hebreos, era entonces un pobre caserío. Tampoco existían otros sitios célebres, como Bersheba o Edom. No había ningún rey en Edom para enfrentar a los israelitas. Esos sitios existieron, pero mucho tiempo después del Éxodo, mucho después del surgimiento del reino de Judá.

Los hebreos nunca conquistaron Palestina, porque ya estaban allí. Los primeros israelitas eran pastores nómadas de Canaán que se instalaron en las regiones montañosas en el siglo XII a.C. Allí, unas 250 comunidades muy reducidas vivieron de la agricultura, aisladas unas de otras, sin administración ni organización política. Todas las excavaciones en la región exhumaron vestigios de poblados con silos para cereales, pero también de corrales rudimentarios. Esto nos lleva a pensar que esos individuos habían sido nómadas que se convirtieron en agricultores. Pero ésa fue la tercera ola de instalación sedentaria registrada en la región desde el 3500 a.C. Esos pobladores pasaban alternativamente del sedentarismo al nomadismo pastoral con mucha facilidad.

Tampoco en el caso de la monarquía unificada con David y Salomón la arqueología ha sido capaz de encontrar pruebas del imperio que nos legó la Biblia: ni en los archivos egipcios ni en el subsuelo palestino. David, sucesor del primer rey, Saúl, probablemente existió entre 1010 y 970 a.C. Una única estela encontrada en el santuario de Tel Dan, en el norte de Palestina, menciona "la casa de David". Pero nada prueba que se haya tratado del conquistador que evocan las Escrituras, capaz de derrotar a Goliat. Es improbable que David haya sido capaz de conquistas militares a más de un día de marcha de Judá. La Jerusalén de entonces, escogida por el soberano como su capital, era un pequeño poblado, rodeado de aldeas poco habitadas. ¿Dónde el más carismático de los reyes hubiera podido reclutar los soldados y reunir el armamento necesarios para conquistar y conservar un imperio que se extendía desde el Mar Rojo, al Sur, hasta Siria, al Norte? Salomón, constructor del Templo y del palacio de Samaria, probablemente tampoco haya sido el personaje glorioso que nos legó la Biblia.

Ni David ni Salomón son citados en un solo documento conocido de Egipto ni de Mesopotamia. Cfr. INKELSTEIN, La Biblia desenterrada, 2001, 130.

Diferentes autores ponen seriamente en duda la existencia de una estructura urbana desarrollada en Jerusalén antes del siglo VIII antes de nuestra era. De hecho, las actuales ruinas de la «ciudad de David» están muy lejos de permitir pensar que fueran la base administrativa de un imperio davídico como el descrito por la Biblia. También la «teoría documentaria» caería por el suelo, al ser igualmente imposible un cuerpo instruido de escribas que fuese autor del documento yahvista supuestamente escrito en Jerusalén durante el reinado de David o Salomón.

Hacia fines del siglo VII a.C. hubo en Judá un fermento espiritual sin precedentes y una intensa agitación política. Una coalición heteróclita de funcionarios de la corte sería responsable de la confección de una saga épica compuesta por una colección de relatos históricos, recuerdos, leyendas, cuentos populares, anécdotas, predicciones y poemas antiguos. Esa obra maestra de la literatura –mitad composición original, mitad adaptación de versiones anteriores– pasó por ajustes y mejoras antes de servir de fundamento espiritual a los descendientes del pueblo de Judá y a innumerables comunidades en todo el mundo.

El núcleo del Pentateuco fue concebido, entonces, quince siglos después de lo que creíamos. El objetivo fue religioso. Los dirigentes de Jerusalén lanzaron un anatema contra la más mínima expresión de veneración de deidades extranjeras, acusadas de ser el origen de los infortunios que padecía el pueblo judío. Pusieron en marcha una campaña de purificación religiosa, ordenando la destrucción de los santuarios locales. A partir de ese momento, el templo que dominaba Jerusalén debía ser reconocido como único sitio de culto legítimo por el conjunto del pueblo de Israel. El monoteísmo moderno nació de esa innovación.

Esta nueva visión arqueológica no se limita al campo de la Biblia Judía, el Primer Testamento para los cristianos; abarca también al mundo de su Segundo Testamento. En palabras de Thomas Sheehan: Los expertos sobre las Escrituras cristianas dicen que Jesús fue visto por sus contemporáneos como un profeta carismático muy humano, que procuró una reforma del judaísmo de su tiempo. No tuvo intenciones de fundar una nueva religión que le hubiese tenido a él mismo como centro, se hubiera abierto a los gentiles y hubiese sucedido al judaísmo. Mucho menos estuvo preocupado por la sucesión apostólica de los obispos, tan querida a la Iglesia Católica y a la Anglicana. Su predicación se dirigió a los judíos, no a los gentiles, sobre una reinterpretación benigna de la Ley judía y de las tradiciones.

Estos mismos expertos –cristianos o no– afirman que sobre la base de las investigaciones histórico-científicas del Nuevo Testamento, Jesús no se presentó a sí mismo como el Mesías (el Cristo). De hecho, rechazó que le aclamaran como tal. Mucho menos él pensó nunca que fuese Dios, igual a su Padre del cielo, de la forma como el tardío evangelio de Juan (ca. 100 dC.) lo presenta. Jesús no predicó sobre sí mismo, sino sobre el Reino de Dios, el empoderamiento otorgado por Dios en favor de los menos afortunados: los empobrecidos, los impuros, los social y religiosamente marginados. Llamó a la metanoia –no al arrepentimiento, como es traducida habitualmente la expresión– una conversión radical a una vida de justicia y de misericordia. Jesús se presentó como un judío santo, como los que habría muchos en la Palestina de su tiempo, y como ellos fue también.

El nuevo paradigma arqueológico-bíblico conocido por sus sorprendentes hechos, llamados milagros. A este respecto, el padre John P. Meier, experto católico, después de un exhaustivo análisis de los cuatro evangelios, afirma que sólo once de los treinta y dos milagros atribuidos a Jesús por los evangelistas tienen la posibilidad de responder a un acontecimiento histórico, sin que se trate necesariamente de un acontecimiento milagroso.

Véase el Foreword de Thomas SHEEHAN al libro de John VAN HAGEN, Rescuing Religion, Polebridge Press, Salem, Oregon, EEUU, p. viii-ix.

Algunos expertos dicen que Jesús esperaba una irrupción cósmica apocalíptica por parte de Dios para establecer su Reino en la tierra. Otros ven a Jesús más como un profeta escatológico («el tiempo de convertirse es ahora»), no apocalíptico (o sea sin esperar una catástrofe que acabara con el mundo). Apocalíptico o escatológico, el retrato elaborado por estos expertos no encaja en el marco de las doctrinas cristianas sobre Jesús como Segunda Persona de la Trinidad para redimir del pecado a la humanidad. Y más: los expertos actuales, excepto algunos como el obispo anglicano N.T. Wright, no encuentran ninguna evidencia de que la resurrección de Jesús fuese un hecho histórico que tuvo lugar en una determinada tumba cerrada tres días después de su ejecución.

Como se deja ver fácilmente, se trata de un cambio radical frente a la visión tradicional, tenida por indubitablemente histórica, en el campo de la arqueología relacionado con las religiones abrahámicas y con el pueblo de Israel. La historia que está por detrás de los relatos bíblicos no históricos...

Pero el desafío que hoy nos hace la nueva arqueología no se reduce a su labor «deconstructiva». La nueva «arqueología» –tomada ésta en toda la amplitud de su sentido, gracias a su casi inabarcable interdisciplinariedad– no se limita a cuestionar la historicidad fáctica de los textos, sino que trata sobre todo de descubrir, de sacar a la luz el proceso vivo de la creación de los textos bíblicos: quiénes estuvieron detrás de su composición y de su recomposición una y otra vez, en qué circunstancias, con qué propósitos, en qué momentos, tal vez inimaginablemente angustiosos o complejos. Por detrás de los textos aparece toda una historia diferente, más allá de lo que creíamos que era literalmente histórico y que hoy estamos descubriendo que no lo es. Por detrás del relato textual bíblico aparece un relato humano diferente, hasta ahora desconocido, y éste sí, muy histórico.

Así, respecto a los escritos básicos de la Biblia Hebrea (del Génesis a los libros de los Reyes), hoy ya creemos saber, parece que casi con plena seguridad, que han sido compuestos en dos momentos peculiares, el del reinado del Rey Josías y el llamado «período persa», con el retorno de los exiliados de Babilonia.

El Rey Josías (639-609 aC.) representa el momento de Judá en que ha desaparecido el reino del Norte, que le hacía permanentemente sombra, y es ahora cuando a Judá, que progresa en población, en riqueza y en cultura, se le presenta la posibilidad de extenderse hacia el Norte e incorporar todas las tierras históricas en un solo reino pan-israelita. Es el momento en que Josías y los suyos crean una interpretación global de su historia pasada capaz de trasmitir la utopía de un Israel elegido por Dios y destinado a un futuro de gloria.

En el período persa (538-330 aC), tras el exilio, el pueblo está viviendo una postración no sólo física, económica y política, sino sobre todo moral, en la pequeña provincia de Yehud. Se encuentran fracasados, humillados, desorientados. Su Dios no pudo mantener sus promesas, y fue derrotado a manos de un imperio –y un dios– más fuertes. Pero aquellas élites religiosas pensantes están tratando de reconciliar sus sueños de pueblo elegido de Yahvé con aquella realidad tan frustrante. Con la fuerza creativa de su religiosidad, en medio de unas circunstancias desesperadas, encuentran la oportunidad de rehacer su fe, y lo hacen reenfatizando su identidad como pueblo escogido. Estos judíos ven la mano de Dios en Ciro, enviado por Yahvé para dar una nueva oportunidad a su pueblo. Intuyen que Dios en realidad continúa dando cuenta de la realidad, que no está derrotado, sino que simplemente ha permitido el castigo del pueblo, hasta casi su destrucción total, por causa de sus pecados, para poder restablecerlo con una exhibición de poder. «Presentando a Dios como transcendente y como rector soberano de la historia, estos escritores judíos estaban construyendo el monoteísmo, la fe en un Dios único» –hoy parece ya probado que hasta entonces Israel era politeísta.

Fue durante el período persa cuando estos israelitas llegaron a creer en un dios supranacional, cósmico, señor del Universo. Vinieron a ser monoteístas, creyentes en un Dios que los había destinado a un proyecto grandioso. «Se escribieron a sí mismos dentro de los relatos que crearon, reivindicando ser los sobrevivientes y por tanto los herederos de las promesas: el resto de Israel». Muchos arqueólogos no creen hoy día que haya conexión real entre estos judíos del siglo VI en Yehud y los israelitas (o cananeos) del 1200. Sólo en este momento, en el siglo VII, y no antes, se puede hablar de una alfabetización difundida hacia el campo desde la capital que permitieran el influjo real de la utilización de las escrituras.

Véanse las excelentes reflexiones de VAN HAGEN (ibid, 19), a quien sigo aquí de cerca.

-      No sólo parece que antes de esas fechas Israel era politeísta, sino que parece probada la presencia y el culto a Asherá, la esposa de Yahvé. DEVER, W.G., Did God Have a Wife? Archeology and folk religion in ancient Israel, Eerdmans, Cambridge UK, 2005. El sancta sanctorum del templo descubierto en el tell de Arad, trasladado al Museo de Israel en Jerusalén, parece demostrarlo clara y concretamente.

-      VAN HAGEN, ibíd. a.e.c. Según estos autores «la narración desde Abraham a David es un mito fundacional, como el que Virgilio creó en su Eneida sobre la fundación mítica de Roma por Eneas. Los relatos sobre Abraham, Moisés y David sirvieron para crear la conexión con el Dios de las promesas: ellos eran el pueblo elegido de Dios y aquella era la tierra que Dios les había dado, al margen de lo que pensara el imperio de turno»

La fuerza religiosa de aquel pequeño pueblo, pobre y oprimido, humillado en su propia tierra, les permitió recrearse a sí mismos como el pueblo elegido del Dios único de toda la tierra, destinado a heredar una historia de triunfo y a recibir el reconocimiento futuro de todos los pueblos. Con los relatos bíblicos básicos, creados en este período persa, ocurrió lo contrario de lo que suele ocurrir: los vencidos escribieron la historia, su propia historia, y se inscribieron a sí mismos dentro de una epopeya magnífica por encima de todos los pueblos, de la mano del Dios del monoteísmo radical, redefiniendo su religión y transformando su propia identidad.

Esta «nueva información» que las ciencias histórico-crítico-arqueológicas nos ofrecen hoy socava la historicidad del contenido de las Escrituras, lo cual nos empuja a los creyentes a re-evaluarlas: ¿qué son en realidad las Escrituras? ¿Son palabra de Dios, son palabra nuestra? ¿Qué es realmente lo que nos transmiten, qué significa? ¿Cómo reevaluamos todo a la luz de estas nuevas informaciones?

En la posible decepción que puede comportarnos el descubrimiento de esta creatividad redactora vivida en el llamado período persa -en cuanto que nos pone al descubierto la no historicidad de unos acontecimientos que creíamos históricamente indubitables, testimoniados por unos textos que creíamos bajados del cielo-, podemos descubrir una oportunidad para entender la Biblia de otra manera: no es la obra de Dios, que la envía o la dicta desde el cielo, sino que es la obra del pueblo, de un pueblo que sufre y que en un supremo acto de coraje, se esfuerza por descubrir un nuevo rostro de Dios, recreando la historia y dándose a sí mismo una nueva identidad, capaz de hacerle sobrevivir aun estando sumido en las condiciones más desesperadas. «En esta reconstrucción arqueológico-científica de la historia judía los creyentes podemos percibir un tipo diferente de milagro: el sentimiento religioso fue el motor que hizo posible la supervivencia y el crecimiento espiritual». Es decir, fue que si no lo fuese no sería posible nuestra fe; con ello continuamos siendo deudores de paradigmas anacrónicos, que no pueden sino hacer imposible una vivencia religiosa integralmente actualizada.

Los profetas (y los textos) anteriores a la Cautividad no conocen a Abraham y en general utilizan el término «padres» para designar a la generación del Éxodo (LIVERANI, 2005, 311). Moisés no es citado nunca antes de la Cautividad, y el Sinaí sólo es citado un par de veces (Sl 68), y sin relación a la alianza... (LIVERANI, 2005, 334).

VAN HAGEN, ibíd., p. 55.

Es urgente elaborar una teología y una forma de creer que asuma explícitamente estos hallazgos históricos; tal vez porque carecemos de ella es por lo que mucha gente abandona la fe. Continuar con las viejas teologías es una irresponsabilidad pastoral para con los sectores más conscientes de la moderna sociedad culta, que ya no aguantan una epistemología mítica que da la espalda a la historia real.

El «relato tras el relato» al que estamos accediendo, conlleva el desafío de reconceptuar la religión: ya no es aceptable el paradigma de una «historia de salvación», ni de responder/creer a un Dios que ha intervenido en la historia manifestándose/pidiéndonos una respuesta de fe. Estas metáforas quedan superadas a la luz de los conocimientos actuales, y en el contexto de una sociedad científicamente informada comienzan a resultar no sólo anacrónicas, sino perjudiciales, pues lastran la religión atándola a una época cognitiva que está destinada a morir. Antropológicamente, se hace necesaria una «desobjetivización» de la vivencia religiosa, de la Palabra de Dios, de la institucionalización religiosa... así como la necesidad de ir creando una práctica religiosa coherente con este nuevo paradigma.

Si una persona no capta toda esta «novedad», probablemente ello significa que está instalada en un tipo de fe para el que resulta irrelevante que aquello en lo que se cree sea un acontecimiento histórico de intervención de Dios o sea una construcción humana; en una posición mental semejante, sí, efectivamente, el nuevo paradigma arqueológico-bíblico no aportaría novedad significativa alguna y resultaría irrelevante. Pero esperamos que no sea el caso de nuestros lectores.

B. LO QUE ESTÁ EN JUEGO

Esta nueva visión que deriva de la nueva visión arqueológico-bíblica desplaza a otra, la tradicional, sobre la que había muchos valores en juego. Aludamos a ellos aunque sea brevemente.

a)      Para Israel (Estado, pueblo de Israel y religión judía)

-      Está en juego en primer lugar la identidad del pueblo de Israel. La tradición bíblica, ha consistido en la creencia, tenida por histórica, de que Israel es un pueblo diferente, venido de fuera de Palestina, diferente de los cananeos -el pueblo autóctono-, creado por Dios a partir de la elección de Abraham y la Alianza que selló con él y su descendencia. Israel sería la descendencia biológica de aquellos patriarcas ancestrales, del pueblo judío oprimido en Egipto, que luego del éxodo y de la peregrinación por el desierto, conquistó la tierra de Canaán que Dios había prometido a Abraham. Si los patriarcas son sólo una figuración religiosa, si el pueblo judío no estuvo en Egipto, ni tuvo lugar el éxodo, ni la peregrinación por el desierto... ni por tanto Moisés, ni la Pascua, ni la Alianza del Sinaí... ¿qué queda de la identidad de Israel? ¿Qué es el pueblo de Israel?

-       Está en juego el derecho del pueblo y del Estado de Israel a la tierra que está ocupando. En el Parlamento de Israel se sigue invocando todavía hoy la Biblia para fundamentar el derecho de Israel a la tierra, apelando además concretamente a la circunscripción de los límites de Israel que en la Biblia aparecen, como límites de la tierra que Dios mismo dio a su pueblo. Si no hubo pueblo israelita venido de fuera de Palestina, si no hubo conquista por la que Dios les entregara esa tierra, si los cananeos no fueron exterminados ni eran un pueblo diferente, ¿qué derechos tiene Israel a la tierra de Palestina, que no tengan otros pueblos que también han morado multisecularmente en ella?

-      Si los relatos bíblicos que contienen esa saga supuestamente histórica del pueblo de Israel, son una creación literaria religiosa, ¿en qué consiste la identidad étnico-cultural del pueblo de Israel? Existe todo un debate al respecto sobre el carácter «inventado» (construido) de la identidad de Israel; la posición emblemática es la de Shlomo SAND, profesor de historia de la Universidad de Tel Aviv.

-      Fuera de Israel, en Occidente, son muchas las entidades para las que Israel juega un papel simbólico. Pensemos por ejemplo, en Estados Unidos, cuya identidad nacional está ligada al Destino Manifiesto de ser un Nuevo Israel, puesto por Dios al servicio de la humanidad, para difundir los valores de la libertad y la democracia, «como ciudad que se alza sobre la colina», luz para los pueblos. La nueva perspectiva arqueológica sobre la historicidad de sus orígenes, sin duda, aconsejará una reconsideración de esta conciencia identitaria.

b)      Para las religiones abrahámicas

Son tres las religiones que se remiten a Abraham y a toda la historia que la Biblia relata sobre él y su descendencia. Todo ese patrimonio religioso escriturístico es puesto en cuestión por la nueva arqueología. Autores muy serios hablan de «invención»

-      Existe un video de la presentación pública del segundo libro en Londres (http://youtu.be/sqj_UOdHxpk). La segunda parte del libro de M. LIVERANI, Más allá de la Biblia, se titula «Una historia inventada», y se subdivide en seis capítulos sobre «La invención de» los patriarcas, de la conquista, de los jueces, del reino unido, del templo salomónico y de la Ley.

-      Los descubrimientos histórico-arqueológicos obligan a replantearse la historicidad de la Biblia, y como consecuencia de ello, es necesario igualmente un replanteamiento de su significado

Cfr. su libro Comment le peuple juif fut inventé, Fayard, 2008 (traducción española: La invención del pueblo judío, Akal, Madrid 2011, 350 pp; traducción al inglés: The Invention of the Jewish People, Verso, London-NewYork 2009). El libro es el primero de una trilogía; el segundo volumen es La invención del pueblo de Israel (The Invention of the Land of Israel, Tel Aviv, Kinneret Zmora-Bitan Dvir, 2012; English translation by Verso, 2012). Y el tercero es La invención del judío secular

c)      Para el cristianismo

Como religión abrahámica, el cristianismo se siente desafiado, en cuanto que debe reconsiderar toda la historiografía bíblica veterotestamentaria sobre la que se apoya, pues se considera heredero sustituto de la promesa hecha en primer lugar a Israel. Lo que actualmente hemos venido a saber sobre Jesús y sobre los textos y tradiciones fundamentales y fundantes del cristianismo, presenta también una visión radicalmente diferente de la que ha sido su relato oficial durante casi dos mil años. Esta nueva visión histórica de Jesús y de la gestación de los textos cristianos fundacionales, presenta, estructuralmente, el mismo desafío que el nuevo paradigma arqueológico-bíblico presenta al mundo del Antiguo Testamento.

Si es cierta la nueva visión arqueológico-histórica sobre Jesús y sobre la redacción del Nuevo Testamento, entonces todo necesita ser reelaborado, porque el relato tradicional se ha basado en creencias míticas hoy demostradamente inciertas.

-          Si Jesús no quiso fundar una Iglesia,

-          si nunca pensó abandonar el judaísmo,

-          si nunca pensó de sí mismo lo que hasta ahora habíamos pensado que pensó,

-          si mucho de lo que pensábamos que dijo y que hizo no es así como fue...

-          … se hace imperativo afrontar esta disonancia cognitiva con la que nos confronta el nuevo paradigma arqueológico-bíblico, y recrear el conjunto; la visión anterior ya no sirve para los hombres y mujeres informados de hoy.

«Actualmente el conocimiento del Antiguo Testamento está en plena mutación. No ha cesado de estar en cuestión desde los comienzos de la exégesis científica, digamos ya desde el siglo XVI, pero más todavía desde los descubrimientos arqueológicos del último siglo... Obras muy recientes han puesto en cuestión el conjunto de la historiografía bíblica, y autores muy serios hablan abiertamente de la invención de la Biblia, incluso del pueblo judío. Se sabe que todo el Pentateuco ha sido inventado en los siglos VI y V antes de nuestra era, y toda la historia de los patriarcas y la salida de Egipto y de la entrada en Canaán son reenviadas al mundo de la leyenda». Joseph MOINGT, Croire quand même, Temps Présent, Paris 2010, p. 96-97.

d)      Para la antropología y la teología de la religión

Para la visión occidental al menos, a partir de la experiencia de los tres monoteísmos, la religión ha sido clásicamente considerada como dotada de una entidad espiritual que derivaba directamente de unos eventos históricos que constituían una intervención fundadora de Dios en la historia. Desde «siempre» ha pensado así la humanidad, tal vez en la mayor parte de las religiones. Toda religión provenía originalmente de una mano tendida por Dios a la humanidad; nuestra religiosidad era respuesta a Dios que había intervenido en la historia. Esta intervención era la base sobre la que todo lo demás se apoyaba. Y aun cuando esa intervención quedaba muy lejos en el tiempo, esta misma lejanía la protegía, al hacerla inatacable: nadie podía probar lo contrario, mientras que bastaba la fe para creer en ella.

El nuevo paradigma arqueológico-bíblico cambia esta situación, que había permanecido estable desde tiempos inmemoriales, ancestrales. Hoy, la arqueología sí tiene medios para remontarse hacia atrás y darnos cuenta crítica de aquella supuesta intervención «histórica» de Dios sobre la que se funda cada religión. Sí puede decirnos si aquel relato religioso es o puede ser realmente histórico, o si es construcción humana. Y este cambio de status, obviamente, lo cambia todo, y exige elaborar una nueva autocomprensión de nosotros mismos como adherentes a una religión.

La pregunta es: si hasta ahora, desde siempre, la religión era una respuesta humana al Dios que había salido a nuestro encuentro en la historia real, ¿cómo reentender la religión cuando sabemos por la ciencia (la nueva arqueología entre otras) que la mayor parte de aquella salida de Dios a nuestro encuentro fue una elaboración religiosa, una creencia expresada en unos mitos geniales, una construcción nuestra? ¿Cómo ser religioso asumiendo estos nuevos datos?

PISTAS PARA REFLEXIONAR

Este nuevo paradigma arqueológico-bíblico es muy reciente, está apenas en su etapa de divulgación. Todavía no ha sido acogido en la reflexión teológica. Su desafío es enorme. Como hemos dicho, obliga a replantearse radicalmente la entidad y el significado de la religión: a esta nueva luz, ser religiosos parece que es otra cosa que lo que estuvimos siempre pensando. Aquí nosotros sólo queremos sugerir/plantear varios caminos de reflexión cuya necesidad y urgencia parecen claras.

1.      Estamos ante un nuevo episodio del viejo conflicto fe/ciencia.

En su discurso en el acto de erección de la estatua a Galileo en los jardines vaticanos en 1992, dijo Juan Pablo II que el conflicto entre fe y ciencia había terminado. Pero no era cierto: el conflicto había acabado con la astrofísica, pero continúa con otras ciencias: la antropología, la epistemología, la cosmo-biología... están hoy en conflicto con la fe, en cuanto ciencias. Con el abandono del paradigma de la vieja «arqueología bíblica» es la nueva arqueología la que ha entrado también en conflicto con la fe. Es decir, como en el caso de la astrofísica con Galileo, es ahora la nueva arqueología la que aporta una «nueva información», que choca con informaciones hasta ahora incluidas oficialmente en el paquete de nuestra fe. Tomábamos a Abraham, la alianza, los patriarcas, el éxodo, la conquista de la tierra prometida, las promesas a David... como ciertos históricamente, como intervenciones históricas de Dios mismo en las que se apoyaba directa e indubitablemente nuestra fe.

Y ahora la nueva arqueología nos dice que las cosas no fueron como pensábamos, que la información sobre la que apoyábamos «nuestra respuesta a la intervención de Dios» no es cierta. Pero no sólo eso: también nos informa de muchos pormenores que nos ayudan a entender qué es lo que realmente pasó, de qué se trataba realmente.

En realidad, no estamos ante nada radicalmente nuevo: se trata de un nuevo episodio, uno más, del casi permanente conflicto fe-ciencia. Conforme ha surgido la ciencia moderna, hace unos pocos siglos, la ampliación que ésta ha ido haciendo del conocimiento ha entrado en zonas que la conciencia humana religiosa había rellenado simplemente como pudo, normalmente con creencias elaboradas por nosotros mismos mediante una epistemología mítica.

Casi todos los grandes avances científicos han provocado reajustes que la conciencia religiosa ha tenido que hacer, al estar ésta basada en supuestos (míticos, creenciales, acríticos) que las «nuevas informaciones» aportadas por las ciencias, han contradicho.

Ahora ha tomado la vez la arqueología, cuando con sus muchos nuevos procedimientos y tecnologías ha adquirido una potencia capaz de «desenterrar la Biblia»... Y tal como en el caso del heliocentrismo la religión tuvo que aceptar el desafío y abandonar su geocentrismo, por más que se sintiera en él como en su propia casa, ahora la religión va a tener que abandonar la visión clásica de «la intervención histórica de Dios, en los orígenes mismos de la arqueología bíblica, fue fundada precisamente para demostrar la veracidad de la Biblia. Uno de los primeros libros que patrocinó la Fundación se tituló: «The Bible is true!». Por eso también el título del emblemático libro ‘Y la Biblia tenía razón’, de Werner Keller, ya en el siglo XX. Al respecto, es significativo que la edición brasileña del libro de Finkelstein ‘La Biblia desenterrada’, se tomó la libertad de modificar el título, publicándolo como ‘Y la Biblia no tenía razón’ (en la editorial A Jirafa).

Utilizo la palabra, como el concepto de mito, en un sentido plenamente positivo, hoy muy revalorizado en la antropología cultural. Por ejemplo, seguir utilizando hoy, como referencias básicas, categorías bíblicas míticas (creación de las especies en su situación actual, creación especial de nuestra especie en el sexto día, Adán y Eva, estado preternatural, pecado original...) y no incorporar plenamente los descubrimientos científicos que la «arquelogía» biológica y paleontológica actual «desentierran», puede resultar no sólo anacrónico, sino sobre todo dañino, al perpetuar el divorcio fe/ciencia. Una catequesis sobre el origen de la naturaleza humana a partir del Génesis no podría hacerse hoy responsablemente sin combinarlo, por ejemplo, con el actual bestseller de Yuval Noah HARARI, Sapiens: a brief history of humankind Random House, Canadá 2014. Breve historia de la Humanidad, Debate, Barcelona 2014.

… que nos pide una respuesta de fe», lo que ha sido hasta ahora la «fórmula dimensional», el ADN de la vivencia religiosa. La religión necesita una nueva autocomprensión, para un futuro diferente, porque necesita reinventarse. Reinvención que no tendría que generar desconfianza, pues estamos descubriendo con gozo que tanto las religiones agrarias como el acceso mismo a la dimensión espiritual fueron unas geniales invenciones creativas «emergentes» en el proceso biocultural de nuestra hominización y humanización.

2.      ¿Una nueva teología de la religión?

Aun a sabiendas de la inexistencia de una definición de religión que sea comúnmente admitida, podríamos asumir provisionalmente que las religiones del libro se han considerado a sí mismas, de alguna manera, como la relación de los seres humanos con Dios, establecida en respuesta a su intervención en la historia, en una serie de acciones y manifestaciones cuyo relato revelado se conserva en la Escritura. Este tipo de religiosidad ha sido vivida con gran conciencia de objetividad y de historicidad, como la realidad más real, sagrada y decisiva. Así ha sido durante milenios. Esta forma de religiosidad encajaba bien en las posibilidades cognitivas y funcionales de nuestra especie: ha funcionado sin dificultades, haciéndonos viables y siendo, con su poderosa fuerza evocadora de sentido, un gran medio de sobrevivencia.

Pero hoy estamos en un momento de transformación evolutiva, causado principalmente -aunque no únicamente- por una ampliación incesante del conocimiento en todos sus campos y dimensiones: científica, crítica, reflexiva, retrospectiva, cósmica... Y uno de sus efectos sorprendentes es el de poner incluso a nuestro alcance el conocimiento del pasado del que provenimos. A partir de un cierto momento de inflexión, ahora, cuanto más avanzamos, más retrocedemos en el tiempo, más recuperamos el pasado de la sociedad, de la religión, de la Tierra y del cosmos incluso. No sólo el pasado de la cultura material, sino también de la cultura también ideológica y espiritual. Hoy tenemos tecnologías capaces de «leer» la documentación histórica que está escrita de mil formas en las rocas, en el suelo, en el subsuelo, en las huellas arqueológicas... pero también en los textos y sus contextos, en las ideas y en su evolución... Es aquí donde se enmarca el desafío de la nueva «arqueología», que nos golpea con su constatación de que el relato religioso básico de las religiones del libro, que considerábamos básicamente histórico-objetivo, no lo es. Lo realmente histórico es «otro relato», oculto hasta ahora, que nos habla de una gesta de creatividad espiritual de pueblos que, mediante su experiencia religiosa, encontraron fuerzas para sobreponerse a situaciones desesperadas, prácticamente asediados por la muerte, y fueron capaces de dotarse de un nuevo sentido, y de sobrevivir, con el recurso de su propia religiosidad. Apoyada en la seguridad de la intervención histórica de Dios en el pasado y en el futuro por venir, aquellos pueblos o comunidades hicieron de necesidad virtud, y encontraron fuerzas para reinventarse y sobrevivir.

La hipótesis científica «emergentista» ha dejado atrás el reduccionismo y el materialismo decimonónicos de la ciencia tradicional, que nos empujaban a los creyentes a agarrarnos a posturas filosóficas dualistas y espiritualistas inspiradas en el pensamiento platónico y aristotélico. Una nueva relación entre materia, vida y espiritualidad preside la actual visión compartida entre fe y ciencia: la historia de la evolución de los sistemas vivientes está marcada por la continua «emergencia» de formas, facultades y niveles nuevos. P.W. ANDERSON, «More Is Different», Science, vol. 147, nº 4047, pp. 393-396.

I. NÚÑEZ DE CASTRO, «Emergencia, vida y autotranscendencia activa», en BERMEJO, Pensar después de Darwin, Universidad de Comillas, Madrid 2014, p. 169-212.

Hoy sabemos que esto último es lo realmente histórico, la verdad profunda del relato bíblico. Los relatos religiosos mismos hoy los sabemos no históricos (33). A estas alturas del desarrollo de la ciencia hemos perdido la capacidad de ingenuidad mítico/histórica. Por efecto del contexto cognitivo-cultural en el que nos movemos, nuestra especie está cambiando, en cuanto que las actuales generaciones se están volviendo incapaces de funcionar con epistemología mítica, ya no pueden «creer» (porque «saben») en intervenciones objetivas de Dios en la historia, ni son capaces de volver a creer en «grandes relatos» totalizantes que unan cielo y tierra, la creación con la escatología... Seguimos necesitando un sentido para la vida, pero ya no somos capaces de echar mano de «grandes relatos» para construirlo. Hoy somos de otra manera. Una religión basada en aquel tipo de instrumentos cognoscitivo-epistemológicos empieza a no sernos ya posible.

Ni son relatos literalmente históricos, ni las Escrituras son el relato objetivo de una intervención de Dios en la historia, ni la historia es su significado principal, todo lo cual no quita que muchos de sus datos y relatos concretos tengan base histórica.

La humanidad está atravesando una crisis múltiple, y a ella se añade esta crisis del despojamiento de aquellas seguridades supuestamente objetivas, históricas. Como nuestros antecesores, estamos llamados a sobreponernos y a sobrevivir, a reconstruir nuestras esperanzas y nuestro sentido para vivir, pero ha de ser sobre nuevas bases, mediante otros mecanismos cognoscitivo-epistemológicos.

}Hemos de hacer lo mismo que hicieron ellos: vivir, recrear la posibilidad y la potencia de la vida, pero ahora habrá de ser en el nuevo nicho epistemológico al que estamos accediendo. Lo nuestro será también una vivencia espiritual, como la de ellos, pero se jugará en otro campo, con otros interlocutores y contextos. Tal vez es el momento en que nuestra espiritualidad se está viendo forzada a madurar (haciendo también de necesidad virtud) hasta llegar a saber vivir sin «grandes relatos», sin cosmogonías ni mitos fundacionales, sin doctrinas reveladas, sin verdades dogmáticas, o simplemente «sin verdades»... simplemente en conexión con el espíritu y la fuerza de la Vida misma, telúrica y cósmicamente percibida y hecha nuestra.

Cada vez distinguimos más y mejor la vivencia espiritual, frente a las representaciones, mitos, relatos, categorías, gestos, doctrinas y rituales con los que la expresamos. La vivencia espiritual es profundidad humana, vivencia humana profunda. Las representaciones, categorías, relatos, ritos... son simplemente los medios de los que nuestra especie se ha valido en un determinado estadio de su desarrollo para expresar, percibir, sentir, comunicar esa vivencia. La vivencia espiritual es una realidad humana permanente; sus representaciones son aleatorias, contingentes, variables según las coordenadas espacio-temporales y culturales. No obstante, estamos apenas en el tránsito (34), en el transcurso de esta transformación. Muchas personas no van a poder entrar por este nuevo camino, pues preferirán continuar instaladas en la religiosidad objetivista. No es fácil cambiar de paradigma religioso, es como volver a nacer, entrar en un mundo diferente. Pero otras muchas personas hace tiempo que se están desligando del viejo paradigma; sienten que aquella forma de ser religiosos ya no es viable; se sienten incómodos en ella y hasta dudan de su legitimidad... Por eso acogen con alivio la noticia del nuevo paradigma no objetivista: se puede ser plenamente humano, espiritual por tanto, con los pies firmemente en el suelo del mundo cognitivo que la ciencia actual nos posibilita. En este sentido, el nuevo paradigma arqueológico bíblico nos ayuda a crecer evolutivamente.

34. Simón Pedro ARNOLD, La era de la mariposa. Una espiritualidad para tiempos de crisálida. Editorial Claretiana, Buenos Aires 2015.

Con ello, este paradigma religioso al que la nueva arqueología nos impulsa converge con el paradigma pos-religional (35). Ambos reclaman un nuevo modo de habérnoslas con el tradicional concepto de religión. Es urgente una reconceptuación de la misma, así como una nueva teología de lo religioso y de lo espiritual. Manos a la obra.

35. Véase el número especial de la revista HORIZONTE de la PUC de Minas de Belo Horizonte, monográfico sobre «Paradigma pós-religional», vol. 13, número 37, 660 pp., con la participación de los autores que más se han significado sobre el tema en los últimos años, en: http://periódicos.pucminas.br. Puede ser recogido en un solo archivo en servicioskoinonia.org/LibrosDigitales. Véase también la propuesta de la EATWOT, en la revista VOICES (http://eatwot.net/VOICES), número January-March 2012, monográfico sobre el paradigma pos-religional. José María VIGIL

36. Cfr. A. BARUQ - H.CAZELLES, Los libros inspirados, en A. ROBERT – A.FEUILLET (eds.), Introducción a la Biblia, Barcelona 1965, p. 42.

37. E. SCHILLEBEECKX, Soy un teólogo feliz, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1974, p. 72-73: «La palabra de Dios es la palabra de los hombres que hablan de Dios. Decir “sic et simplecita” que la Biblia es la palabra de Dios, no se corresponde con la verdad. Cuando la Biblia dice: “Dios ha dicho, Cristo ha dicho...” no es Dios que lo ha dicho, no es Cristo quien lo ha dicho en sentido estricto, sino los hombres que han contado su experiencia de relación (72/73) con Dios».

38. «El mundo es la carta que Dios le escribió a la Humanidad», reza una frase atribuida a Platón. Martínez, I. y Arzuaga, J.L., Amalar, Ediciones Temas de Hoy, Madrid 2004, p. 28.

39. RAHNER, Inspiración, en Curso Fundamental de Teología, Cristiandad, Madrid 1979, 781-790.

El nuevo paradigma arqueológico nos invita a reconstruir tanta seguridad y dogmatismo edificado sobre bases de barro, míticas, hoy puestas al descubierto, para re-evaluar la validez de nuestro patrimonio simbólico, y proceder en adelante con mucha más humildad, pidiendo además perdón a todos los que hemos humillado en el camino por haber pensado de diferente manera

3.    Significado para una situación axial y evolutiva: una nueva época...

Siendo un episodio más de la conflictiva relación de la fe con la  ciencia, ya hemos dicho que este paradigma de la nueva arqueología y su desafío no representan en realidad algo radicalmente nuevo; hemos vivido esta situación en otras ocasiones. Sin embargo, no se puede negar que tiene un valor emblemático, porque incide en pleno corazón de la fe religiosa, en el relato mismo que creíamos, denunciando su carencia de fundamento histórico objetivo. Hemos estado toda la vida creyendo... a nosotros mismos. Nunca como ahora estamos viendo que las formas religiosas (no la sustancia de la religiosidad misma) son creación nuestra, una genial «invención». El nuevo paradigma arqueológico nos quita la última venda de nuestros ojos y nos invita a reconciliarnos con la verdad desnuda.

Somos la primera generación que se ve en una situación semejante. Durante milenios, las generaciones que nos han precedido han creído estar respondiendo, de tú a tú, a la acción de Dios, que nos habría salido al encuentro en unos concretos acontecimientos históricos. Hasta hace menos de un siglo -y todavía hoy- muchos cristianos han entendido su fe como el asentimiento de confianza a palabras concretas del Jesús histórico, que nos habría informado de que él y el Padre son uno, y de que él había venido a decírnoslo. Todavía hoy, en los sectores conservadores y fundamentalistas, y hasta ayer en el conjunto del cristianismo e incluso de la civilización occidental, hemos estado convencidos de que La Biblia tenía razón y era un relato históricamente indubitable. Somos la primera generación que se ve desafiada a ser religiosa o espiritual sin hacer pie sobre apoyos históricos ilusorios. Este nuevo paradigma nos obliga a inaugurar una época nueva para la fe, o a inaugurar una religiosidad nueva, para esta época en que la nueva arqueología nos despoja de ilusiones históricas.

En su libro A Secular Aje, Charles Taylor sugiere que los cambios culturales de los últimos pocos siglos han creado una autenticidad. Todos nos vemos empujados a mirar dentro de nosotros mismos y a descubrir quiénes somos y cómo deberíamos vivir en este mundo. Taylor cree que esta situación colectiva ha creado «una nueva era de búsqueda religiosa» (41). Tal vez podemos decir algo semejante respecto al desafío del que estamos tratando: si este paradigma nos desafía a superar la ingenuidad con que estábamos creyendo, sobre la base del relato bíblico, desplazado ahora por «el relato que está detrás del relato bíblico», ello nos obliga a basar nuestra religiosidad en este nuevo relato... Se va a tratar de una nueva religiosidad, porque se basa en un relato nuevo, hasta ahora desconocido.

40. «Un solo error prueba que la Iglesia no es infalible. Un solo punto flaco prueba que un libro no es revelado... En un libro divino todo es verdadero y no debe haber por tanto ninguna contradicción... Un libro inspirado es un milagro; debería por lo mismo presentarse en condiciones únicas, distintas de las de cualquier otro libro»: E. RENÁN, Souvenirs d’enfance et de jeunesse, 160, citado por A. TORRES QUEIRUGA, La Revelación de Dios en la realización del hombre, Cristiandad, Madrid 1987, p. 83. Edición revisada y ampliada: Repensar la revelación. La revelación divina en la realización humana, 2ª edición, Trotta, Madrid 2008.

La demolición de muchas de nuestras certezas históricas relativas a la fe, que la ciencia -la nueva arqueología en este caso- ha llevado a cabo, no es una catástrofe, ni nos aboca a un nihilismo destructor... sino que nos invita a la aceptación de lo real, y nos da una oportunidad de crecimiento, hacia una «calidad humana» (espiritualidad) purificada y más profunda, más allá de los relatos míticos en los que con toda ingenuidad nos hemos apoyado tradicionalmente y que tan bien cumplieron su papel, que parece estar quedando superado. La religión necesita revisarlo casi todo y reinventarse: necesita optar por un futuro diferente, un futuro que no sea mera proyección del presente. Tal vez todo ello sea parte de la nueva «gran transformación» que está en curso, de un segundo «tiempo axial» en el que nos estaríamos adentrando, de una más profunda «humanización de la humanidad», o quién sabe si de una «segunda hominización» (42).

41. Charles TAYLOR, A Secular Age, p. 473ff, «The Age of Authenticity». Van HAGEN, ibíd. 246.

42. Cfr. VIGIL, José María, Teología del pluralismo religioso, Abya Yala, Quito 2005, cap. 17: Hacia un nuevo tiempo axial. aren ARMSTRONG, The Great Transformation. The begining of religious traditions, Random House, Toronto, Canada, 2006; La gran Transformación, Paidós, Barcelona 2007. Robert BELLAH & Hans JOAS, The Axial Age and Its Consequences, Harward University Press, London 2012. VIGIL, J.M., Humanizar la Humanidad. El papel futuro de la religión, revista «Horizonte» 13/37 (2015) 319-359, Pontificia Universidad Católica de Minas, Belo Horizonte, Brasil. De «segunda hominización» hablaba ya Teilhard de Chardin, adelantándose a esta visión, en La planétisation humaine, en Oeuvres 5, Seuil, Paris 1955-1976, p. 169. 224 

José María VIGIL

Bibliografía para una iniciación al nuevo paradigma arqueológico

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DEVER, William G., Who Were the Early Israelites and Where Did They Come From?, Eerdmans, Cambridge UK, 2001, 258 pp

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FINKELSTEIN-SILBERMAN, The Bible Unearthed: Archaeology's New Vision of Ancient Israel and the Origin of Its Sacred Texts, TouchstoneBooks, NY & London 2001. Versión española: La Biblia desenterrada. Una nueva visión arqueológica del Antiguo Israel y de los orígenes de sus textos sagrados, Siglo XXI Editores, Madrid 2003, 312 pp. Versão brasileira: A Bíblia não tinha razão, editora A Girafa, São Paulo 2003.

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KELLER, Werner, Y la Biblia tenía razón. Omega, Barcelona 1956 y 1990. E a Bíblia tinha razão, Ed. Melhoramentos, São Paulo, 3ª ed. 2012. The Bible as History, Barnes & Noble Books, 1995 (original of 1955).

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WIKIPEDIA: arqueología, arqueología bíblica, Finkelstein, Liverani...

 Í N D I C E   D E T A L L A D O.

1.      “JESUS CRISTO ES EL SEÑO” Pedro Pierre.

-      Organización social del país de Jesús.

-      Jesucristo es el Señor.

-      Palabra de nuestros obispos latinoamericanos.

2.      JESÚS Y SU ÉPOCA

1ª parte: Escuela de Formación CEBs, 2016

-      La dominación romana

-      El cobro de impuestos

-      Los militares en la Palestina de Jesús

-      La visión profética de Juan Bautista

2ª parte: Jesús y los movimientos sociales PR, 2010.

-     Unas 2 etapas antes del nacimiento de Jesús

-     Las grandes tensiones en los años de Jesús

-     Reaparece los profetas

3.      “MENSAJE LAICO DE JESÚS”, José M. García, 2014.

-      Jesús fue un profeta laico

-      Las 3 mayores características del profeta Jesús: Itinerante. – Subversivo. – Amenazado.

-      La laicidad del mensaje de Jesús

. Las Bienaventuranzas

. La misión de los 72 discípulos

. El juicio final

-      Mensaje subversivo de Jesús

-      Opciones de Jesús por los perdidos y los últimos.

4.      “JESÚS ANTES DEL CRISTIANISMO”, A. Nolan, 2009.

-      Tiempos de crisis ayer y hoy

-      Las opciones de Jesús

-      Las curaciones

-      Testigo del perdón de Dios

-      La buena noticia del Reino

-      La venida del Reino

-      La confrontación

-      Quién es ese hombre

-      La fe en Jesús

5.      “LOS MILAGROS DE JESÚS”, Jesús Paláez, 2011.

a)     Posibilidad del milagro

-      Santo Tomás de Aquino - Benedicto 16

-      Rudolf Bultmann

-      Reflexiones

b)      Historicidad del milagro

-      Precisiones en torno a los milagros del Evangelio

-      Los milagros de Jesús y la historia

6.      “MARÍA MAGDALENA”, Socorro Vivas, 2016.

a)     María Magdalena según los libros canónicos

-      Mujer apóstol. – Amada por Jesús. – Sin lazos familiares.

-      Atestigua la muerte de Jesús. - Testimonia, con miedo, de su resurrección.

b)     María Magdalena en el círculo de los apóstoles

c)      María Magdalena y la mujer de hoy

7.      “REPENSAR LA RESURRECCIÓN”, Andrés Torres, 2016.

a)     La tarea actual

-              Lo común de la fe

-              La inevitable diversidad de la teología

b)     La génesis de la fe en la resurrección

-              La resurrección en el Antiguo Testamento

-              La resurrección de Jesús en el Nuevo Testamento

-              Lo nuevo de la resurrección de Jesús

c)      El modo y el ser de la resurrección

-              Consideraciones previas

-              El sepulcro vacío

-              Las apariciones

-              “Primogénito de entre los muertos”

d)     Las consecuencias

-              Resurrección e inmortalidad

-              Resucitados en Cristo

-              Jesús, ‘el primogénito de los difuntos’

e)      Consideración final

Anexo: “ARQUEOLOGÍA Y BIBLIA” José M. Vigil, 2015.

1.    La visión arqueológica de la Biblia

2.    Lo que está en juego

-      Para Israel

-      Para las religiones abrahámicas

-      Para el cristianismo

-      Para la antropología y la teología de la religión

3.      Pistas de reflexión

-          ¿Nuevo conflicto fe y ciencia?

-          ¿Nueva teología de la religión?

4.      Una nueva época religiosa